MORTE & LUTO NAS CONSOLATÓRIAS DE SÊNECA

Aqui neste trabalho trago um estudo minucioso para todos apreciarem e compreenderem um pouco melhor sobre o estoicismo.  Portanto, peço a atenção nas referências para futuras pesquisas, principalmente você que precisa de bagagem literária no estoicismo. Sêneca afirma, em um de seus escritos, que o medo da morte é um grande causador do sofrimento, mais do que a morte em si (Sen. Brev. 1.1). Aceitar a morte se torna, assim, a lição mais difícil, mas a mais importante para aqueles que buscam a felicidade por meio dos preceitos da filosofia. Isso só pode ser feito, no entanto, se o homem aprender a administrar corretamente seu entendimento e uso do tempo. A conexão entre as atitudes em relação à morte e ao tempo muitas vezes vem à tona nos escritos de Sêneca e é a principal preocupação de seu tratado sobre a brevidade da vida, o De Brevitate Vitae. Essa relação entre morte e tempo também é explorada em Ad Marciam de consolatione e em diversas de suas Epístolas (Sen. Ep. 12; 61; 64; 101). Além disso, se observarmos o contexto geral de seus textos consolatórios, percebemos que o filósofo alude à qualidade do tempo vivido enquanto forma de confortar aqueles que perderam entes queridos

Nesse sentido, antes de analisarmos suas consolações no terceiro capítulo, devemos estabelecer o que Sêneca entende como morte e sua relação com a temporalidade, uma vez que esse argumento é utilizado no seu processo terapêutico das consolações. O processo terapêutico das consolatórias, cujo objetivo é extirpar as paixões e o sofrimento pela perda, busca incitar o leitor ouvinte a transformar seu comportamento em busca da tranquilidade de sua alma. Desse modo, Sêneca estimula o leitor, por meio de preceitos e exemplos, a mudar sua vontade, fazendo-a transparecer em ações para, então, atingir esse estado de ataraxia.

Para os estoicos, os princípios éticos da harmonia e do equilíbrio guiam o próprio cosmo e o homem deve manter suas ações de acordo com esses princípios. Assim sendo, o ideal do sábio se fundamenta em viver em perfeita harmonia com a natureza, de modo a suportar os sofrimentos da vida e não se deixar abalar pelas paixões. Essa impassibilidade diante da vida é chamada de ataraxia e coloca o homem no caminho para a felicidade, uma vez que ele não mais é afetado pelos males da vida. Com a ataraxia, o pathos atinge o homem, mas não o perturba, diferentemente do que ocorre com a apatia, em que o pathos sequer o atinge. Deve-se aceitar, calma e racionalmente, o que ocorre, sem resistir à ordem natural.

Como pontua Sangali (1998), a respeito deste aspecto do estoicismo, a ataraxia é a ideia de libertação contra o domínio escravo do prazer e da dor por intermédio do cultivo da indiferença frente às vicissitudes da fortuna. O objetivo da filosofia, assim, torna-se desenvolver-se em direção a uma tranquilidade constante da alma. A ataraxia, por sua vez, seria a condição indispensável para a conquista da eudaimonia, isto é, da felicidade e da tranquilidade da alma do sábio, livre de toda perturbação. Nesse sentido, a eudaimonia consiste na imperturbabilidade e na independência interior.

Ao refletir sobre a morte e a temporalidade, Sêneca busca perpetrar em seus leitores ouvintes esse estado de imperturbabilidade da alma, isto é, suprimir as paixões e exprimir a serenidade tão almejada nos estoicos. De acordo com Gazolla (1999), é a falta de domínio de si mesmo que os estoicos combatem, ao passo que a paixão, vista como uma agitação da alma, é pensada como um solo propício para o homem perder-se de si ao se deixar levar pelos ditames da fortuna. Dentre essas paixões, como já mencionamos, se destacam o medo da morte ou o sofrimento causado pela perda de entes queridos, a aegritudo. A morte, enquanto um indiferente, não deveria causar sofrimento ou medo. Com isso, os estoicos queriam enfatizar que a felicidade ou a paz de espírito (ataraxia) não estavam ligadas às coisas exteriores, às circunstâncias adversas da vida, mas à posição que o indivíduo tomava diante de tais acontecimentos (REALE, 2002).

A partir dessa explanação, vejamos, agora, como Sêneca pensa a questão da morte em si e seu significado, bem como sua relação com a noção de tempo. Grande parte do De Brevitate Vitae diz respeito ao descuido que as pessoas doam ao seu tempo. Segundo Sêneca,

A maioria dos homens, ó Paulino, queixa-se da maldade da natureza por ter-nos gerado para um lapso tão breve. […] Não é que temos tempo exíguo. O problema é que perdemos muito dele. Bastante longa é a vida e suficiente para levar a termo os maiores empreendimentos, desde que bem utilizada (Sen. Brev. 1.1-3 – Trad. de L. Feracine).

Nessa citação, Sêneca observa que as pessoas se queixam de que a vida é muito curta, mas qualquer vida é longa o suficiente se usada adequadamente. O filósofo afirma, no tratado, que as pessoas vivem suas vidas como se nunca fossem morrer (Sen. Brev. 3.4). Conforme veremos, para o autor, apenas a filosofia pode trazer aos indivíduos o real entendimento do tempo, de sua própria finitude e, em consequência, trazer a aceitação do destino e a liberdade. O tratado conclui com a exortação do destinatário de Sêneca, Paulino, a abandonar sua carreira pública e dedicar-se ao lazer filosófico. Nesse sentido, o filósofo afirma:

É que ninguém encara a morte. Apenas projetam expectativas. Alguns até providenciam acerca de coisas situadas para depois da morte: a construção de grandiosos mausoléus, a ereção de monumentos públicos, cerimônias mortuárias e solenes enterros. Para mim, mais valeria que as exéquias desses indivíduos fossem feitas de modo rápido e breve como foi a vida deles, a saber, à luz de velas e tochas como enterro de crianças. (Sen. Brev. 20.5 – Trad. de L. Feracine).

Nesse excerto, Sêneca argumenta que aqueles que preenchem seus dias até uma idade avançada apenas com os tribunais, o Fórum e as responsabilidades do cargo público, bem como para a busca do prazer, não experimentam realmente a vida. No decorrer do argumento, os sinais que marcam a morte de um homem publicamente distinto em idade avançada são justapostos aos da morte de uma criancinha. Com isso, Sêneca afirma que mesmo a morte de um homem muito velho, quando ele não passou a vida com sabedoria, parece prematuro. Não devemos ver, nesse excerto, uma condenação à participação política. Pelo contrário, em suas consolações à Márcia (Sen. Marc. 1.1) e a Políbio (Sen. Pol. 1.1), o autor exorta a ambos a voltarem aos seus afazeres públicos, haja vista que, de algum modo, contribuiriam para o bem comum. Sêneca não condena as atividades públicas em si, mas o mal-uso do tempo daqueles indivíduos que se dedicam apenas às questões políticas, sem se preocuparem com o bem moral, com sua finitude e com a morte. Para o filósofo, somente o homem sábio, aquele que é consciente de que usou bem o seu tempo, pode se aproximar da morte com um passo firme (Sen. Brev. 11.2).

Antes de adentrarmos na relação entre morte e tempo, vejamos como o filósofo compreende a morte em si. Sêneca define a morte especificamente como “o momento em que a anima se afasta do corpo” (Sen. Prov. 6.9 – Trad. do espanhol de J. Mariné Isidro) 102 e, em outra passagem, retrata a alma “explodindo” (erumpit) e escapando através do corpo (Sen. Ep. 57.8). Em outros momentos, o filósofo fala sobre a alma fugindo através da boca ou de uma ferida (Sen. Ep. 76.33). No tratado De Tranquilitate Animi, Sêneca descreve o desejo de Júlio Cano, já perto da morte, ao dizer que “propus-me a observar, naquele tão rápido instante, se minha alma terá a sensação de sair do corpo” (Sen. Tranq. 14.9 – Trad. do espanhol de J. Mariné Isidro). De acordo com Smith (2014, p. 357), essa noção da alma ativamente “deixando” o corpo pode ser um reflexo da concepção da alma de Sêneca como uma porção da divindade, isto é, uma entidade ativa sempre em movimento, esforçando-se por retornar ao lugar de onde veio.

Por sua vez, se tentarmos reconstruir a visão de Sêneca a respeito do destino da alma, após o corpo, verificamos certa dificuldade, pois em nenhum lugar nos fornece um relato sistemático e frequentemente apresenta afirmações conflitantes sobre a sobrevivência da alma. Por exemplo, temos uma passagem da Ad Marciam de consolatione, na qual Sêneca afirma que a morte é equivalente à inexistência (Sen. Marc. 19.5) ou em uma epístola na qual pontua que “a morte é o não ser” (Sen. Ep. 54.4).106 Por outro lado, nessa mesma consolatória, o filósofo afirma que a morte prematura de seu filho Metílio seria positiva, pois seu curto tempo de vida garantiria que sua alma seria menos contaminada pelo contato com corpo: “o caminho para os deuses supremos é muito mais fácil para os espíritos que prematuramente abandonam as relações humanas, pois foi muito pequena a carga de sujeira que carregam consigo” (Sen. Marc. 23.1 – Trad. de C. F. M. van Raij). O autor depois retoma essa linha de pensamento ao afirmar que Metílio está em uma posição melhor, eterna, livre de seus laços terrestres e da mancha corporal que se acumulara enquanto ele estava vivo (Sen. Marc. 24.5).

A partir dessas passagens, notamos que Sêneca permanece desapegado de qualquer visão particular a respeito da sobrevivência da alma. Essa incerteza é resumida pelo próprio Sêneca: “O que é a morte? Ou um fim ou uma transição” (Sen. Ep. 65.24 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Em outro momento, o autor elabora esse mesmo pensamento:

A morte nos consome ou nos liberta. Se formos libertados, privados do peso do corpo, resta-nos a melhor parte de nós mesmos. Se consumidos, então não resta mais nada, tanto a parte boa quanto a parte má são-nos retiradas igualmente (Sen. Ep. 24.18 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Em ambas citações, notamos que o filósofo não estabelece um posicionamento a respeito da sobrevivência da alma, incerteza presente em outros momentos de sua obra (Sen. Marc. 19.4; Benef. 7.1.7; Pol. 9.2; Ep. 99.29. Nat. 6.32.12.). Em suma, a conclusão principal a respeito da morte para Sêneca é que se a alma sobrevive ou não, somos libertos do sofrimento que acompanha a nossa existência corporal (SMITH, 2014).

Após essas reflexões a respeito da morte no pensamento senequiano, vejamos agora como o autor relaciona sua concepção sobre a morte com a ideia de tempo. Para o filósofo, é por meio do estudo da filosofia que o medo da morte pode ser extirpado. Assim, iremos concluir que, para Sêneca, não temer a morte é parte fundamental do processo de busca da sabedoria e da vida feliz. Nesse sentido, para estabelecer essa relação, devemos nos perguntar: como Sêneca pensa o tempo? Na sua obra De Brevitate Vitae, como mencionamos, o tempo vivido é relacionado diretamente com o temor da morte. Essas temáticas do tempo e da morte também são tratadas nas Espistulae Morales, já no início da sua primeira carta, ao exortar Lucílio: “coleta e aproveita o tempo” (Sen. Ep. 1.1). Aqui, Sêneca já mostra a importância do tempo no processo de estudo da filosofia e na busca da tranquilidade da alma, pois aproveitar o tempo significa, para o filósofo, meditar sobre a própria finitude e agir de acordo com a filosofia.

O tempo, para Sêneca, figura entre as principais preocupações da filosofia (Sen. Ep. 88.33). Por outro lado, é um conceito relativamente abstrato, que só pode ser totalmente compreendido por aqueles cujo progresso filosófico é bastante avançado (Sen. Ep. 90.29). Na epístola 49, o filósofo começa com um relato de como uma visita a lugares familiares na Campânia o fez sentir com mais intensidade a ausência de seu amigo Lucílio: “O tempo que passamos vivendo é um momento, até menos que um momento. Só por troça é que a natureza deu a tão diminuta existência a aparência de uma grande duração” (Sen. Ep. 49.3 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Sêneca prossegue argumentando que é precisamente a brevidade da vida que torna insensato perder tempo com os aspectos técnicos da dialética (Sen. Ep. 49.5) pois, como pontua, “a morte persegue-me, a vida se esvai” (Sen. Ep. 49.10 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

De acordo com Armisen-Marchetti (1995), a principal preocupação de Sêneca é com o tempo humano, o tempo vivido, em vez do tempo cósmico. Nesse aspecto, a imagética espacial tem um papel importante a desempenhar na conceituação de tempo do filósofo. Vejamos, a esse respeito, uma passagem de sua De Brevitate Vitae:

Ninguém restitui os anos. Ninguém os devolve a ti como tu mesmo. A idade segue seu ritmo e não muda de direção nem retarda sua marcha. Não faz ruído nem dá sinal de velocidade. Avança com pés de veludo. Ordem nenhuma dos reis nem preferência popular projetam sua meta final mais além. Correrá com a mesma pressa que no primeiro dia em que principiou a caminhada. Nem de pressa nem devagar. Que vai acontecer? Estás ocupado, mas a vida avança. No final, lá se apesenta a morte, cujo domínio queiras ou não, tens que findar disponível. (Sen. Brev. 8.5 – Trad. de L. Feracine).

Nesse excerto, notamos como o autor se vale de uma imagem linear para tratar sobre a vida humana individual, aqui, concebida como um cursus com um ponto final fixo. Sêneca aponta que, independente do status ou vontade, todos chegam ao momento da morte. Por outro lado, o tempo cósmico é geralmente concebido em termos de ciclos, no modelo do movimento cíclico dos planetas (Sen. Ep. 107.8). O tempo vivido é, em alguns casos, medido em termos de mudança e decaimento. Na epístola 12, por exemplo, Sêneca compara uma casa em ruínas, algumas árvores crescidas e finalmente o corpo humano, cujos sinais perceptíveis de envelhecimento constituem insistentes lembretes da passagem irrevogável do tempo (Sen. Ep. 12.1).

Um modelo cósmico do tempo é colocado no De Brevitate Vitae, no qual Sêneca declara que a passagem do tempo presente nunca cessa, pois “nem mesmo o universo e as estrelas, cujo movimento incessante perpétuo nunca os deixa repousar na mesma posição” (Sen. Brev. 10.6 – Trad. de L. Feracine). Nesse exceto, temos a concepção senequiana de que o tempo está sempre em fluxo incessante, tal como o movimento dos astros. Esse tempo cósmico é relacionado ao tempo humano na epístola 12, na qual Sêneca observa que “toda nossa existência é dividida em partes, de círculos maiores que abrangem menores. […] Um dia é igual a todos os dias por semelhança, porque nada há num enorme espaço de tempo que não se possa encontrar num único dia” (Sen. Ep. 12.6-7 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Nessa passagem, Sêneca conclui que cada dia tem o mesmo comprimento e é composto das mesmas divisões de tempo que qualquer outro. Além disso, cada dia tem a mesma forma que qualquer outro, à medida que a luz sucede à escuridão, para ser novamente sucedida pela escuridão. Desse modo, se pode entender um tipo de equivalência entre um dia e uma vida. Em nossa interpretação, a implicação dessa semelhança é que para o filósofo, como cada dia de uma vida é como o último dia e, este deve ser tratado como tal. Assim, Sêneca pontua que “todo dia deve ser organizado como se fosse o final da batalha, como se fosse o limite, o termo da nossa vida” (Sen. Ep. 12.8 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Assim, uma vida individual vista como um círculo pode ser experimentada como completa, perfeita, sempre que chegar ao fim (EDWARD, 2014). Notamos, a partir dessas discussões, que a abordagem de Sêneca à conceitualização do tempo cósmico pretende encorajar uma mudança na forma como o tempo humano deve ser entendido do linear para o circular, isto é, que o estudo da filosofia e a consequente contemplação da morte podem reintegrar o tempo vivido ao tempo cósmico, na medida em que o indivíduo transforma sua vontade, suas ações em busca da sabedoria.

Sêneca trata a imagem do dia como o modo mais adequado de conceituar o tempo presente ao afirmar que “só um dia de cada vez pode ser experimentado no presente” (Sen. Brev. 10.4 – Trad. de L. Feracine). Nesse sentido, o dia individual é o foco da autoanálise sugerida em seu De ira, no qual Sêneca, tal como aprendeu com Sêxtio, costuma, ao final de cada dia, se questionar: “Qual de teus males hoje sanaste? A que vício te opuseste? Em que estás melhor?” (De Ira. III.36.1-2 – Trad. de J. E. Lohner).

Para Sêneca, o único dia é a unidade de tempo melhor adaptada a uma abordagem filosófica da vida. Nesse sentido, podemos nos perguntar: como essa análise diária poderia ser usada para o desenvolvimento moral? Como a percepção do tempo pode ajudar a avançar a prática filosófica da busca da virtude? Tais questões são respondidas por Sêneca na seguinte passagem:

Medita diariamente nisto, para seres capaz de abandonar a vida com serenidade de espírito: muitos são os que se agarram a ela como pessoas arrastadas pela corrente, que jogam a mão aos cardos e aos rochedos! Muitos há que andam miseravelmente à deriva entre o medo da morte e os tormentos da vida, sem querer viver nem saber morrer (Sen. Ep. 4.5 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Na passagem supracitada, notamos que a meditação diária sobre a própria finitude permite não apenas saber morrer, mas querer viver. Assim, além de se preparar para a morte, o filósofo incumbe seus leitores ouvintes a viverem de forma adequada ao meditarem diariamente sobre a morte. Pensar sobre a morte, na filosofia de Sêneca, tem esse duplo objetivo: preparar-se para a morte e aprender a viver. Há uma espécie de equivalência entre o controle do tempo e o controle do eu que é estabelecida já na primeira carta destinada a Lucílio, quando o autor o exorta: “reclama o direito de dispores de ti, coleta e aproveita o tempo” (Sen. Ep. 1.1 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Sêneca retorna repetidas vezes em sua crítica daqueles que deixam de valorizar o tempo corretamente, que perdem seu próprio tempo, não apenas em seu De Brevitate Vitae, mas também em suas Epistulae. Na Epístola 122, por exemplo, Sêneca compara aos mortos àqueles que desperdiçam seu tempo na busca incessante do prazer:

Por muito que empreguem no vinho e nos perfumes as trevas em que vivem, por muito que gastem os seus tempos de viciosa vigília em banquetes requintados de milhares de pratos – mais do que uma festa o que eles fazem é celebrar os próprios funerais (Sen. Ep. 122.3 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Nesse excerto, notamos como os prazeres repetitivos e insatisfatórios do corpo mortal devem ser indiferentes para quem está devidamente focado no único objetivo verdadeiro da vida, a busca da virtude. Perder-se em prazeres e sem a busca da virtude é como estar morto em vida. Como Sêneca afirma, em outro momento, quem perde tempo não está verdadeiramente vivo, “de fato ele está morto” (Sen. Brev. 12.9), pois o tempo é algo extremamente valioso (re omium pretiosissima – Sen. Brev. 8.1). Para o filósofo, ele é a única coisa que nos pertence, tal como afirma para Lucílio: “Nada nos pertente, Lucílio, só o tempo é nosso” (Sen. Ep. 1.3 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). O foco do filósofo é principalmente no tempo presente. Para expressar tal ideia, Sêneca desenvolve distinções entre presente, passado e futuro no seu De Brevitate Vitae:

A vida divide-se em três etapas: o que se foi, o que está aí, e o que será. Dessas três a que vivemos é a mais breve. A vindoura é duvidosa. A vivida é certa, mas irrevogável. Contra essa última a fortuna perdeu todos os seus direitos, já que não consegue que seu arbítrio possa recuperá-la (Sen. Brev. 10.2 – Trad. de L. Feracine).

Nessa passagem, notamos como o filósofo pontua que é o tempo presente, pensado como um dia individual, que se deve valorizar ao máximo, conforme já mostramos. Além disso, em contraste com a natureza fugaz do presente, o tempo passado é certum, certo. A fortuna, que ameaça para sempre o presente e o futuro, não tem domínio sobre o passado (EDWARD, 2014). O passado, nesse sentido, tem a capacidade de ser uma fonte de certa felicidade. Para tanto, deve-se permitir desfrutar de sua lembrança. Segundo Sêneca,

Os dias da atualidade acorrem um por vez em momentos sucessivos. Ao invés, os dias do passado, quando evocados, tornam-se presentes para serem examinados e ficam retidos de acordo com teu prazer (Sen. Brev. 10.4 – Trad. de L. Feracine).

Notamos, nesse exceto, que a memória desempenha um papel fundamental na contemplação do passado. Essa ideia também aparece nas consolatórias a Márcia e a Hélvia, nas quais Sêneca pontua que a consideração do passado serve para remover a dor do luto, pois assim o enlutado desfruta da lembrança da presença, em vez de se perder na dor da ausência (ARMISEN-MARCHETTI, 1995). Sêneca, em uma carta a Lucílio, fala sobre esse processo de lembrança dos amigos que se morreram: “quando os tinha comigo, sabia que os havia de perder, agora que os perdi é como se os tivesse sempre comigo” (Sen. Ep. 63.7 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Veremos, no capítulo 3, como a lembrança dos entes queridos pode servir como um remédio para mitigar a dor da perda. Sêneca quer, com isso, que seus leitores ouvintes façam bom uso de qualquer tempo que restar, ao invés de se perder no luto. É a iminência da morte de todos que estão vivos que torna o tempo tão valioso, tão precário. É lembrando da iminência da morte que todos são estimulados a fazer o melhor uso do seu tempo. Notamos, com todas essas discussões acima, que o pensamento da morte deve ser o companheiro constante daquele que quer viver cada dia como se fosse o último e, assim, aproveitar todo o tempo de vida.

É nesse sentido que o filósofo pontua que morremos um pouco todos os dias. Sêneca questiona a Lucílio: “Que homem você pode me mostrar que valoriza seu tempo, que leva em conta o valor de cada dia, quem entende que todos os dias está morrendo?” (Sen. Ep. 1.2 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Nessa passagem, Sêneca apresenta uma imagem da morte em si, como uma parte já familiar de nossas vidas, em vez do grande desconhecido. A morte, portanto, não deve ser vista como algo intrinsecamente ruim. Sua aceitação e, em alguns casos, a busca ativa pela morte é bem vista no processo de busca da sabedoria. A questão de como alguém deve morrer tem um destaque especial nas Epistulae. É aqui que achamos articulado mais explicitamente uma visão de que o momento da morte, acima de tudo, expressa o verdadeiro valor de um indivíduo (EDWARDS, 2014).

De acordo com Sêneca, “somente na morte pronunciará sobre nós o juízo definitivo. […]. O que de fato foi conseguido só se notará no momento de exalar a alma” (Sen. Ep. 26.6 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Nesse sentido, como morremos expressa a verdadeira evolução moral dos indivíduos pois, a depender da circunstância, buscar ativamente a morte pode ser ou não uma atitude bem vista. Preparar-se para a morte é fundamental (Sen. Ep. 26.6) e a filosofia oferece essa possibilidade a todos que querem se preparar para tal momento (Sen. Ep. 4.6). O argumento de Sêneca é que apenas alguém que aprendeu a superar o medo da morte pode morrer bem (EDWARDS, 2014).

Aceitar a morte às vezes pode, como no caso de Catão, implicar a escolha da morte. Pode-se dizer que o suicídio oferece a evidência mais palpável de que alguém superou o medo da morte (Sen. Ep. 4.4; 24.23). As frequentes referências e exemplos de suicídio de Sêneca podem ser vistos como parte fundamental de seu objetivo com os leitores ouvintes para superar o medo da morte (GRIFFIN, 1976). Assim, tirar a própria vida no momento em que uma pessoa escolhe, pode às vezes ser uma boa morte. Para tanto, Sêneca exorta a Lucílio: “medita sem descanso até te habituares a aceitar a morte, ou mesmo, se tanto for necessário, a te antecipares a ela” (Sen. Ep. 69.6 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

A decisão sobre buscar ou evitar a morte é apresentada por Sêneca por um processo de cálculo, como, por exemplo, quando o autor considera se a vida continua a valer a pena em face das aflições físicas e mentais da velhice (Sen. Ep. 58.34). O termo ratio, no sentido de cálculo, aparece em algumas discussões de Sêneca sobre quando é o momento certo para morrer (Sen. Ep. 14.2; 24.24). Na Epístola 104 Sêneca comenta que Sócrates pode nos ensinar como morrer, quando é necessário e Zenão antes que seja necessário (Sen. Ep. 104.21). É nesse sentido que Sêneca escreve a Lucílio:

Quando uma força externa decreta a morte, não é possível decidir, de uma forma geral, se a atitude correta consiste em antecipar ou em aguardar essa morte: muitas são as circunstâncias que podem fazer pender para uma ou outra solução (Sen. Ep. 70.11 – Trad. de J. A. Segurado e Campos)

Notamos, nesse excerto, que não há uma resposta conclusiva para a escolha ou não da morte voluntária. Assim, uma consideração cuidadosa é sempre necessária. A morte, segundo Sêneca, é para ser aceita e, em outros casos, é para ser escolhida. Para o filósofo, a morte tem um valor positivo pela oportunidade que pode oferecer para exercer a virtude. É nesse sentido que Sêneca, em alguns momentos, afirma que a morte pode oferecer a liberdade. Assim, morrer pode significar “a liberdade de se retirar” (libertatem recedendi – Sen. Ep. 22.5), além de ser algo valorizado, não temido: “Acredita no que te digo, Lucílio, não só não devemos recear a morte, como a ela devemos o termo dos nossos receios” (Sen. Ep. 24.11 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Do mesmo modo, o filósofo afirma que ao dizer “‘Medita na morte’: com estas palavras Epicuro manda-nos meditar na liberdade” (Sen. Ep. 26.10 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). Em outro momento, Sêneca critica aqueles filósofos que excluem a possibilidade de cometer suicídio: “Quem assim fala não vê como está tornando impossível a liberdade” (Sen. Ep. 70.14 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Na filosofia estoica, a liberdade, libertas, significa a “total independência do indivíduo de todas as paixões e de todos os desejos” (BOBZIEN, 1998). Tal entendimento da liberdade poderia reforçar o apelo da morte como um meio de escapar de qualquer situação, por mais dolorosa que seja. Isso pode ser conquistado, conforme falamos, por meio da meditação sobre a morte, ou seja, em calcular se e por quanto tempo a vida pode valer a pena. Tais exercícios de pensamento servem para manter a possibilidade de liberdade para sempre diante dos olhos, isto é, manter o estado de ataraxia, quando o indivíduo não mais é afetado pelos males da vida.

É nesse sentido que Sêneca afirma, em uma de suas epístolas, que cada dia deve ser pensado como se fosse o último (Sen. Ep. 12.8). O autor conclui esse raciocínio afirmando a Lucílio: “Se a divindade nos conceder um novo dia, aceitemo-lo com alegria. O mais feliz dos homens, o dono seguro de si próprio é aquele que aguarda sem ansiedade o dia seguinte” (Sen. Ep. 12.9 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). É a iminência da morte que torna urgente a necessidade de meditar sobre a vida no final de cada dia. Cada dia deve ser tratado como se fosse o último. Sêneca repete esse pensamento em outras epístolas, ao escrever:

Procedo de modo a que cada dia seja o equivalente de uma vida inteira. Mas, por Hércules, não me apresso a gozá-lo como se fosse o último, apenas o encaro como se pudesse ser de fato meu último dia! Escrevo esta carta com a disposição de espírito de alguém a quem a morte vai surpreender no momento em que escreve. (Sen. Ep. 61.1 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Nesse excerto, Sêneca pontua a Lucílio que aceitar a iminência da morte permite viver bem. A morte deve ser esperada não apenas ao final de cada dia, de cada ciclo, mas a qualquer momento, a qualquer afazer do cotidiano. Essa reflexão permite, portanto, que o indivíduo esteja em um estado de tranquilidade da alma, pois desse modo não será surpreendido por qualquer perturbação. Assim, preparar-se voluntariamente para o que as circunstâncias exigem traz ao indivíduo o estado de tranquilidade da alma, sem o temor pelo futuro. Do mesmo modo, o filósofo repete esse pensamento em outro momento:

Não adiemos: ponhamos em dia as nossas contas com a vida! O principal defeito da vida é ela estar sempre por completar, haver sempre algo a prolongar. Quem, todavia, quotidianamente der à própria vida os últimos retoques nunca se queixarás de falta de tempo; em contrapartida, é da falta de tempo que provém o temor e o desejo do futuro, o que só serve para corroer a alma. (Sen. Ep. 101.8 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Nesse excerto, o filósofo mostra a Lucílio que viver cada dia como se fosse o último torna-se prática essencial para aproveitar o tempo. Preparar-se para a morte é, para Sêneca, fundamental para não desperdiçar o tempo, pois só assim o homem se torna de fato livre, pois aceita a lei inexorável do destino, a morte. Nessa mesma epístola, o autor pontua que ninguém sabe o momento exato que findará sua vida, mas que esse ponto exato já foi estabelecido pelo destino. Tentar descobrir esse momento torna-se inútil e, portanto, apenas viver plenamente a vida de acordo com os preceitos da filosofia pode dar ao homem a liberdade. Para Sêneca, a morte limita o tempo e, da mesma forma, a morte dá tempo ao seu valor, pois ela faz valorizar o tempo. É a inevitabilidade da morte que, para Sêneca, permite ao indivíduo aproveitar o tempo da vida.

A partir das discussões desse tópico, podemos nos questionar qual o objetivo de Sêneca ao exortar seus leitores ouvintes a refletirem sobre a temporalidade e a morte. Para tanto, citemos um excerto de sua epístola na qual o filósofo desencoraja o medo da morte:

Não deixemos, pois, que a má opinião que se faz da morte nos leve a julgar mal dela. As pessoas que falam mal da morte ainda não a experimentaram, e condenar o que não se conhece é pelo menos ousadia. Tu sabes, afinal, como muita gente há a quem a morte pode ser útil, quanta gente há a quem ela liberta das aflições, da miséria, das angústias, dos suplícios, do tédio. Não existe ninguém que possa ter poder sobre nós quando temos a morte sob o nosso poder! (Sen. Ep. 91.21 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Aqui, notamos que Sêneca, para além de condenar o medo da morte, encoraja seus leitores a meditarem sobre sua finitude. Dominar a morte é, pois, dominar o próprio tempo, haja vista que assim o homem aceita o destino, portanto, torna-se verdadeiramente livre. Apenas a aceitação da morte pode trazer ao indivíduo a eudaimonia, a imperturbabilidade da alma. Exortar indivíduos a compreenderem a temporalidade e a finitude torna-se, para Sêneca, o papel do filósofo, em especial para aqueles que estão no momento do luto, pois estão presos nas lembranças do passado, não cumprem suas obrigações sociais no presente e não possuem perspectiva de futuro. Sêneca, portanto, ao se colocar como médico da alma daqueles que sofrem pela perda de entes queridos traz para si esse papel de transformar as atitudes daqueles que estão tomados pela dor do luto. Sendo assim, veremos no próximo tópico como o filósofo, em suas consolatórias, exorta os enlutados a transformarem suas atitudes e libertarem-se da aegritudo, do sofrimento causado pela perda de entes queridos para, assim, aproveitarem o tempo, a vida.

ARGUMENTATIO SENEQUIANA NAS CONSOLATÓRIAS: O USO DOS PRECEITOS E OS EXEMPLOS

Ao estudarmos os textos consolatórios de Sêneca, devemos nos remeter às concepções do filósofo acerca das ações dos enlutados, isto é, os comportamentos frente à perda de entes queridos. Nosso olhar para a consolatio nesse tópico diz respeito ao seu conteúdo, ou seja, à construção do argumento do autor com o intuito de convencer seu leitor a combater as dores que o afligiam. Sendo assim, propomo-nos a refletir os textos que tratam diretamente sobre o tema da morte e, para tanto, estes compõem nosso corpus de análise principal.

Ora, ao pensarmos a narrativa senequiana, sabemos, que um conjunto de princípios estoicos conduziu o desenvolvimento de suas exortações. Então, sob a ótica do estoicismo, o mundo seria governado pela providência de uma divindade benevolente, racional por excelência. Por sua vez, cada pessoa possuía em si um fragmento dessa substância divina, pois “a razão não é outra coisa senão a parcela do espírito divino inserida no corpo do homem” (Sen. Ep. 66.12). Com base em tais pressupostos, para Sêneca o objetivo do homem era pôr a razão individual em conformidade com a razão cósmica (CAROÇO, 2011). Combater a aegritudo, isto é, o desgosto ou aflição, incluiria três motivos: primeiro, a aflição era uma emoção irracional, portanto, não estava conforme a natureza divina; em segundo lugar, muitas das circunstâncias que eram motivo de tristeza não eram males reais, mas indiferentes, e não deveriam, por si só, provocar uma aegritudo; por fim, deixar-se levar por uma dolor traria consequências não só àquele que se entrega a tal paixão, mas também à toda comunidade. Aqui, portanto, as ideias de ratio e societas se interligam mais uma vez. Agir de modo racional, não se deixando levar pelas aflições advindas da dolor, manteria o indivíduo integrado na societas. Se, ao contrário, este fosse tomado pelas paixões, estaria agindo contra a própria natureza, a própria razão cósmica, podendo acarretar um desequilíbrio que afetaria negativamente a comunidade. Compreendemos, com isso, que a aegritudo, tornou-se, de fato, a justificativa para a escrita dos textos consolatórios, uma vez que consolar seria exortar o destinatário a eliminar a raiz dessa dor. Para tanto, Sêneca se vale dos remédios adequados a cada situação com o objetivo de eliminar as emoções negativas, perturbationi animi.

A este respeito, Cícero nos mostra como as diferentes escolas filosóficas desenvolveram argumentos próprios para remediar as dores da alma: dizer que o dito mal não existe em absoluto; que não se trata de um grande mal; desviar a atenção para os bens; ou mostrar que não se sucedeu nada inesperado (cf. Cic. Tusc. III.76). Ainda assim, combinar argumentos de diversos tipos parece ser a estratégia mais eficaz, isto porque,

há também quem reúne todas as formas de consolação, pois um reage a uma forma e outro a outra, quase do mesmo modo que eu, em minha Consolação, tenho reunido todas as formas em uma só consolação; minha alma estava em realidade inflamada e eu tentei de toda forma curá-la. (Cic. Tusc. III.76 – Trad. de B. F. Bassetto).

Assim como em Cícero, na língua latina, de modo geral, as consolações conservadas revelam que a forma eclética da consolatio é praticamente a única existente (REDONET, 2001). Da mesma forma, em Sêneca, podemos observar esse amálgama de argumentos: que não importa a duração da vida, mas sua qualidade (Sen. Ep. 93.8); prolongar o luto é inútil (Sen. Pol. 2.1); que o exílio é apenas uma mudança de lugar (Sen. Helu. 7.1); o filho de Márcia, ao morrer, se libertou de todos os possíveis males que poderiam o acometer (Sen. Marc. 20.6); deve-se procurar motivos para se sentir contente consigo mesmo (Sen. Ep. 78.21); que todos os homens são mortais (Sen. Ep. 63.15) e devemos nos preparar para o inevitável (Sen. Ep. 99.8).

Por este fato, compreendemos que as consolações latinas são direcionadas, principalmente para aqueles que lidam com a perda de um ente querido. Das que sobreviveram, a consolatio mortis é o tipo mais comum de consolatória. No entanto, havia outros tipos de consolações escritas, dentre elas a consolatio exilii (Sen. Helu.) e a consolatio infirmitate (Sen. Ep. 78). Nas Tusculanas, de Cícero, podemos buscar uma referência para a variedade temática da consolatória antiga. De acordo com o autor,

Mas já lidamos com essa forma de aflição, que é a maior de todas, de maneira que, uma vez eliminada, pensamos que não devemos nos esforçar em demasia em buscar os remédios para as restantes. Para a pobreza, para a vida isenta de honras e glória, muitas vezes são usados argumentos estereotipados; existem também exposições filosóficas particulares consagradas ao exílio, à destruição da pátria, à escravidão, à fragilidade e à cegueira, a toda circunstância a qual se pode aplicar o nome de calamidade (Cic. Tusc. 3.81 – Trad. de B. F. Bassetto).

Como podemos observar na carta ciceroniana, os textos consolatórios possuíam uma variedade de remedia, de modo a combater males específicos para cada tipo de sofrimento. Sêneca também partilhava desse conhecimento, uma vez que afirma que “os antigos inventaram os remédios adequados aos males da alma, mas cabe-nos averiguar o modo e a ocasião em que eles devem ser aplicados” (Sen. Ep. 64.8 – Trad. de J. A. Segurado e Campos). A consolatio mortis, assim, seria apenas um tipo dentre vários outros nos quais filósofos e escritores buscavam consolar aqueles que eram acometidos por quaisquer tipos de aflições. Como nos informa Cícero (Cic. Tusc. III.81), os gregos possuíam livros particulares para cada uma dessas questões e, tais como os médicos, os filósofos tratavam os males da alma específicos com os respectivos remedia.

Apesar dessa variabilidade de temas, as consolatórias de Sêneca possuíam uma estruturação de conteúdo mais ou menos coerente. A consolatio, como dissemos, poderia adaptar-se tanto à epístola quanto ao tratado e, em termos gerais, as semelhanças entre as duas formas de consolatio se davam ao nível do exordium e do setor central, havendo maiores diferenças entre o final da carta e a conclusio do tratado (CAROÇO, 2011). Novamente é em Cícero que podemos buscar mais detalhes a respeito da estrutura geral das consolações, no que se refere ao seu conteúdo. Citemos in extenso:

Nas consolações, portanto, o primeiro remédio será demonstrar, ou que não existe nenhum mal ou que é um mal muito pequeno, o segundo consistirá em tratar da condição comum da vida e em particular, se é que tem algo de específico, da condição do que sofre; o terceiro será indicar que é absurdo extremo deixar-se consumir inutilmente pela dor, embora se entenda que nenhum benefício é obtido. (Cic. Tusc. 3.77 – Trad. de B. F. Bassetto)

Aqui, notamos três partes distintas da consolatio, apesar de interligadas: primeiramente, demostra ao leitor que os males que o afligem não existem ou são ínfimos; em segundo lugar, abordar as condições específicas do destinatário para que o remédio possa servir-lhe melhor; e em um terceiro momento, exortar o consolado a deixar de sentir a dor que o aflige. Tais remedia são aplicados por Sêneca ao longo de cada consolação. Em Ad Heluiam há uma marcada preeminência da primeira característica, isto é, demonstrar que o desterro não é um mal; em ad Marciam e ad Polybium há uma maior consideração da segunda e terceira característica, respectivamente.

Entendemos que as consolações filosóficas de Sêneca possuem uma disposição semelhante: primeiro, uma introdução na qual o autor anuncia o mal que pretende sanar e o tratamento que vai aplicar; depois, a consolação propriamente dita, a qual se divide geralmente em duas partes, consagrada primeiro ao afligido e a segunda a causa da aflição; por fim, uma conclusão termina a obra. Apesar desse esquema parecer rígido, as cartas consolatórias de Sêneca trazem características únicas, haja vista a necessidade do destinatário e o contexto político no qual o autor está inserido. Aqui, existe a intencionalidade do filósofo em atingir um público que supera o destinatário propriamente dito; com isso, transmitir mensagens e comunicar ideias que variam conforme o momento em que cada carta é escrita. Visto deste modo, parece-nos pertinente inferir que as cartas consolatórias, estruturam-se de acordo com o esquema de Cícero, uma vez que Sêneca mostra como os males são indiferentes (Sen. Ep. 63.13; 78.7; 93.12), sempre trata das condições da aflição do destinatário e, por fim, também os exortam a eliminarem as dores (Sen. Ep. 78.4; 93.2; 99.16). Guiando-nos pelas perspectivas de Celestino (1998), consideramos que as características gerais acerca da estrutura da consolatio seriam, pois:

1) um conjunto de tópicos filosóficos de natureza consolatória;

2) um discurso retórico em que se combinam tais tópicos;

3) argumentos teóricos (praecepta) apoiados por exemplos (exempla) a imitar;

4) epístola que é dirigida a uma pessoa afetada por uma adversidade, seja a morte, o desterro ou a doença.

Para tanto, a partir do exposto acima destacamos as características estruturais e de conteúdo presentes em cada consolatio de Sêneca. Sendo assim, a Ad Marciam de consolatione, foi escrita em ocasião do luto de três anos demonstrado por Márcia em função da perda de seu filho Metílio. Márcia representava uma matrona romana, era filha do historiador Aulo Cremúcio Cordo. A morte deste, instigada por Sejano e decretada pelo imperador Tibério em decorrência do desconforto político gerado a partir de suas ideias republicanas. Logo, Cremúcio Cordo representaria a libertas, a qual deveria ser perpetuada ao longo do tempo (Sen. Marc. 1.4). Sêneca acentua Márcia, como uma mulher cuja força lhe permitiu superar as dores e obstáculos da vida. É, neste sentido que Sêneca destaca seu consolo, já que, para o filosofo a memória daqueles que partem devem ser mantidas e rememoradas. Trata-se aqui, de transformar a dor da perda, de modo a não se tornar alguém atormentado e consumido pela angústia. Nota-se, portanto, que a aflição de Márcia se centrava não na compreensão da natureza humana, uma vez que ao nascermos já estaríamos fadados inevitavelmente à morte. Desse modo, vida e morte constituem um ciclo natural. Sendo assim, qual seria, então, o alívio de Márcia? Para Sêneca, Márcia deveria valorizar o filho recordando-o por suas qualidades e não pelo tempo em que ele viveu. Isto é, em suma, o que Sêneca recomenda a Márcia, que chora excessiva e inconvenientemente por seu filho Metílio (DÍAZ TORRES, 2013). Devia moderar o sentimento da dor, dominá-la, porque a dor nada nos retorna. É interessante mencionar que mesmo sendo um jovem, Metílio, cumpriu seus deveres como pai e sacerdote (cito pater (…) cito sacerdos (Sen. Marc. 12.3), fato que possibilitaria uma possível carreira pública. A morte poderia, assim, representar um livramento de todos os malefícios, inclusive aqueles associados ao domínio político (OMENA, 2018). Teríamos, com isso, uma mors opportuna (Sen. Marc. 19.2 e 3). Neste eixo argumentativo, consideramos que a consolatio apresenta a seguinte estrutura temática: Exordio (1): Sêneca escreve à Márcia por conhecer suas qualidades morais e coragem demonstrada após a morte de seu pai; Exempla (2-5): o autor aborda os exemplos de duas mulheres: Otávia, inconsolável pela morte de Marcelo e Lívia, que superou a morte de seu filho, Druso. Do ponto de vista de sua estrutura textual, divide-se em: preceitos gerais (6-11); situação de Márcia (12-19.3); causas de sua aflição (19.4-25) e conclusio (26).

Metílio (DÍAZ TORRES, 2013). Devia moderar o sentimento da dor, dominá-la, porque a dor nada nos retorna. É interessante mencionar que mesmo sendo um jovem, Metílio, cumpriu seus deveres como pai e sacerdote (cito pater (…) cito sacerdos (Sen. Marc. 12.3), fato que possibilitaria uma possível carreira pública. A morte poderia, assim, representar um livramento de todos os malefícios, inclusive aqueles associados ao domínio político (OMENA, 2018). Teríamos, com isso, uma mors opportuna (Sen. Marc. 19.2 e 3). Neste eixo argumentativo, consideramos que a consolatio apresenta a seguinte estrutura temática: Exordio (1): Sêneca escreve à Márcia por conhecer suas qualidades morais e coragem demonstrada após a morte de seu pai; Exempla (2-5): o autor aborda os exemplos de duas mulheres: Otávia, inconsolável pela morte de Marcelo e Lívia, que superou a morte de seu filho, Druso. Do ponto de vista de sua estrutura textual, divide-se em: preceitos gerais (6-11); situação de Márcia (12-19.3); causas de sua aflição (19.4-25) e conclusio (26).

Assim, compreendemos que a estrutura temática da Ad Polybium de consolatione, pode, segundo nosso entendimento, ser apresentada da seguinte forma:

1) a exordio não nos é dada a conhecer, devido a uma lacuna no texto;

2) referência sobre o comportamento de Políbio, neste momento do texto é destacado que Políbio não deve continuar chorando a morte do irmão (1-8): a morte é a lei do universo e o choro não serve de nada. A função de Políbio na sociedade o obriga a ser exemplo de integridade. Para tanto, deve pensar no imperador e entregar-se às suas funções públicas;

3) sobre a morte, haja vista que está em si não é uma desgraça (9-12): a morte não deve ser motivo de choro. Políbio deve consolar-se pensando no tempo que desfrutou na presença de seu irmão. A morte é inevitável e o motivo máximo de consolo deve ser estar ao serviço do imperador;

4) apresenta-se nesta sequência, o elogio e a súplica à Cláudio (13-27): prosopopeia do imperador e exemplos de outros grandes personagens a se imitar; 5) por último temos a conclusio (18) do conteúdo da consolatio.

Destacaremos também a consolatória à Hélvia, a qual embora não trate diretamente do luto, contém uma estrutura similar às outras consolações e, além disso, compara o desterro à morte, de modo que Sêneca consola sua mãe. Nesta consolatória, Sêneca tem por objetivo abrandar o sofrimento de sua mãe Hélvia em decorrência de seu banimento para a Córsega. Segundo nossas hipóteses, o filósofo ao escrever a Ad Helviam de consolatione teria o intuito de tornar o seu exílio mais tolerável, isto é, continuar presente na memória para não cair no esquecimento ou obter a sua reabilitação para, com isso, regressar à Roma. Nesta direção, Sêneca, ao consolar Hélvia, aconselha-a a incorporar o seu papel de avó; por esse motivo, convida-a à companhia dos netos Marcos e Novatila (Sen. Helu. 18.5-7). Com o intuito de tranquilizá-la e prosseguir com o alívio de seu sofrimento, Sêneca diz à mãe que não sofra, porque a natureza estabeleceu que a vida boa e feliz não requer grandes preparações ou meios excepcionais. Em razão disso, o filósofo afirma que a amargura acentuaria ainda mais a distância ocasionada pelo exílio. Conclui, portanto, que àquilo de bom que um ser humano tem é uma propriedade dele mesmo, não poderia ser retirada com o afastamento/distância. Diríamos assim, a mudança de lugar físico não implicaria – nem deveria – uma mudança naquele que possui o espírito virtuoso, a sua memória persisti. Sendo assim, em nosso entendimento, a Ad Helviam de consolatione possui a seguinte estruturação: Exordio (1-3): Sêneca se propõe a consolar sua mãe, triste pelo exílio do filho, recordando todos os infortúnios que ela tem sofrido e, se superou os outros, superará este. A consolatio propriamente dita: 1) Demonstração de que Sêneca não é um exilado (5-13): o exílio nada mais é que uma mudança de lugar e a natureza é a mesma em todas as partes e, ao mudar as moradias, as virtudes acompanham o filósofo; 2) Consolação à Hélvia (14-19): sua dor só poderia ter duas causas, ou a perda do filho, ou a saudade, sendo esta legítima, mas que demonstraria sinal de fraqueza. Hélvia deve mostrar tenacidade, e será de grande ajuda o estudo da filosofia; 3) e por fim, a conclusio (20), neste momento Sêneca, reitera que não é exilado e seu espírito, livre de preocupações, se entrega aos estudos, sobretudo dos fenômenos naturais.

Além dos tratados consolatórios, nosso corpus documental também é composto de três epístolas consolatórias presentes na coleção das Epístolas a Lucílio. São elas, respectivamente, as epístolas 63, 93 e 99. A primeira dessas fora escrita por Sêneca objetivando consolar Lucílio pela morte de seu amigo Flaco. A primeira parte (Ep. 63.1-13) é dedicada à argumentação senequiana a respeito da moderação da dor por parte do destinatário. Em primeiro lugar, Sêneca convida Lucílio a moderar sua dor (Ep. 63. 1-3) e o tempo de luto por meio da recordação de seu amigo (Ep. 63.4-6). Após essa recomendação, o filósofo incita Lucílio a não reclamar do destino por tirar seu amigo, mas agradecer por têlo tido pelo tempo necessário (Ep. 63.7-9). No desenvolver de sua consolação, Sêneca remete ao tempo ideal de luto, comparando o luto do homem comum com o de um sábio, que não sofre pela perda dos entes queridos, apesar de ser atingido por essa dor, bem como compara o luto feminino com o masculino, argumentando que não há tempo digno para um homem romano para se abater pela morte dos seus (Ep. 63.10-13). Em um segundo momento, Sêneca se vale do próprio exemplo, mostrando sua atitude negativa ao afirmar que sofrera demasiadamente pela morte de seu amigo Aneu Sereno (Ep. 63.14-15), falhando assim no processo de praemedidatio mortis, pois não esperava pela morte do amigo que era mais jovem. Por fim, conclui a epístola ao pontuar que todos devem morrer um dia e que seu amigo apenas partiu à sua frente.

A segunda dessas epístolas consolatórias, a número 93, é escrita pela razão do lamento de Lucílio pela morte do filósofo Metronacte. Sêneca abre a epístola censurando seu destinatário pela falta de quietude diante dessa morte. O filósofo apresenta uma série de argumentos, afirmando ser a morte uma lei da natureza, que a duração da vida é indiferente, sendo mais importante sua qualidade, se referindo à prática do bem moral (Ep. 93.1-2). Sêneca continua seu argumento pontuando que a morte prematura não é ruim e que, por sua vez, uma vida longa não é boa, pois a qualidade da vida depende das ações daquele que a viveu (Ep. 93.3-4). Após esses preceitos, Sêneca faz uma breve laudatio de Metronacte, elogiando que ele viveu, ao invés de apenas passar pelo tempo, tendo então vivido o suficiente para permanecer na memória da posteridade (Ep. 93.5). Na sequência, o filósofo retoma a argumentação a respeito da duração da vida, afirmando que a vida feliz não depende da sua duração, mas de como cada indivíduo escolhe viver (Ep. 93. 6-7). Sêneca afirma, então, que a duração ideal da vida é a necessária para atingir a sabedoria, pontuando que a vida deve ser medida com base na sabedoria daquele que viveu (Ep. 93.8-10). Ao final da epístola, mais uma vez a relação entre tempo de vida e sua duração ideal é retomada, ao comparar a vida a um livro, afirmando que os livros não devem ser julgados pelo cumprimento, mas pela sua qualidade (Ep. 93.11-12).

A última das epístolas consolatórias, a de número 99, é uma cópia de outra consolatória escrita a Marulo pela morte de seu filho que Sêneca destina à Lucílio. No início, o filósofo indica o destinatário e a ocasião do envio da epístola (Ep. 99.1). A primeira parte da consolatória é composta pela exortação à Marulo para que este modere seu luto pela perda do filho (Ep. 99.2-17). Sêneca afirma que se recusa em participar do luto de Marulo e pontua que seu sofrimento seria exagerado (Ep. 99.2). O filósofo segue argumentando que a morte de um amigo seria uma ocasião de maior dor que a perda de um filho e que a lembrança deve servir de remédio para seu sofrimento (Ep. 99.3-5). Em sequência, há exemplos de homens que perderam seus filhos e, após o funeral, voltaram aos seus afazeres públicos sem prolongar o luto. Com isso, Sêneca desenvolve os preceitos de que a morte é uma lei universal e que o luto excessivo é nocivo ao homem romano (Ep. 99.6-9). O filósofo elabora a ideia de que morrer jovem não seria algo ruim e que a vida é um indiferente, sendo a morte prematura, em alguns casos, a garantia contra os riscos de uma vida imoral (Ep. 99.7-14). Mais adiante, Sêneca continua seu texto pontuando que um luto moderado é permitido e que a dureza excessiva diante da morte não é sinal de virtude, sendo as lágrimas pela morte de entes queridos algo natural, desde que não seja um sinal de ostentação do sofrimento para as outras pessoas (Ep. 99.15-17). Há, após essa argumentação, pontuações sobre a expressão da dor como algo natural, que lágrimas involuntárias podem ocorrer e, assim, seria possível chorar a perda de entes queridos sem perder a tranquilidade da alma (Ep. 18-24). Sêneca continua expondo uma terapia mais eficaz para o sofrimento, ao induzir seu destinatário de que a morte não é ruim, pois os que morrem não sentirão mais nada e que a vida, independentemente de sua duração, tem apenas uma duração pontual diante de todo o tempo cósmico (Ep. 99.25-31). Ao final da epístola consolatória, o filósofo elabora sua conclusio ao afirmar que Marulo deve ter coragem contra os golpes da fortuna que não são apenas possíveis, mas inevitáveis e contínuos.

A partir do exposto acima, acerca da estrutura e da descrição empírica das consolationes senequianas, compreendemos que uma discussão que coloque em destaque seu conteúdo torna-se imprescindível. É neste sentido que nos debruçaremos, a partir de agora, na relação intrínseca entre a retórica e a filosofia. A retórica aparece como forma de dispor o conteúdo e articulá-lo, enquanto a filosofia se mostra nos preceitos levados ao leitorouvinte. Tendo então visto como se estrutura a consolatio a partir de sua função e sua forma, vejamos, agora, o modo como seu conteúdo é articulado para que o texto atinja seu objetivo principal, qual seja, eliminar a dor do consolado.

Como dissemos, o principal objetivo da escrita consolatória seria exortar o destinatário a eliminar a dor que o afligia. Uma dor excessiva pela morte de alguém, pela doença ou pela distância de um ente querido era reprovável e dependia apenas da vontade do afligido; desse modo, suportar qualquer outro infortúnio dependia em grande medida do comprometimento daquele que sofre (REDONET, 2001). Como argumentamos, morrer tornava-se, então, uma ação representativa e, como produto social, a escrita senequiana a convertia em dispositivo retórico. Com isso, criava-se debates e diálogos acerca das incoerências sociais, possibilitando reflexões sobre os comportamentos considerados desviantes (KER, 2009).

Em vista disso, as consolações sempre possuem uma exhortatio à pessoa afligida, incentivando-a a lidar com a dor. A esse respeito, Sêneca, ao exortar Lucílio, ainda destaca a importância da exortação para o processo de eliminar alguma aflição. Em suas palavras:

Não comeces tu a fazer os teus males mais graves do que são e a afligireste com queixas. Toda a dor é ligeira quando não a julgamos a partir da opinião comum. Se, pelo contrário, começares a exortar-se a ti mesmo e a dizer: “Isto não é nada, ou pelo menos não é nada de importância! O que é preciso é paciência! Isto passa já!” – pelo próprio fato de considerares ligeiras as tuas dores já estás a torná-las de fato ligeiras. (Sen. Ep. 78.13 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Em Sêneca, os principais elementos retóricos para exortar o consolado se baseavam em dois aspectos, os exempla e os praecepta. Tais elementos, por sua vez, se dispunham no texto consolatório segundo um topos específico, isto é, primeiro os preceitos, depois os exemplos (Sen. Marc. 1.1). Como nos aponta Cícero,

examinamos a natureza e a magnitude do fato em si, como fazemos com a pobreza, cujo peso conseguimos aliviar, demonstrando mediante a argumentação o quão escassas são as necessidades naturais e, abandonando as sutilezas da argumentação passamos a tratar dos exemplos (Cic. Tusc. III.56 – Trad. de B. F. Bassetto).

Desse modo, o texto consolatório se desenvolve a partir do problema específico a ser tratado, mas todos os textos argumentam que as circunstâncias sobre as quais o destinatário está sentindo angústia são coisas humanas, uma situação ordinária da vida

Na consolatória à Márcia, Sêneca se vale do mesmo princípio que aparece em Cícero. O autor nos informa que, em geral, os preceitos aparecem primeiro:

Sei que todos aqueles que desejam exortar alguém começam com preceitos e terminam com exemplos. Convém, de quando em quando, que esse costume seja mudado. É necessário, pois, agir de maneira diversa, segundo as diferentes pessoas: a alguns, a razão conduz; a outros, devem-se apresentar nomes ilustres e uma autoridade que não deixe o espírito livre àqueles que ficam deslumbrados pelas aparências. (Sen. Marc. 2.1 – Trad. de C. F. M. van Raij).

Neste excerto, Sêneca nos permite compreender como, na tradição textual da consolatio, os preceitos eram comumente apresentados primeiramente para o leitor-ouvinte. No entanto, vemos uma preocupação do autor em modificar tal tradição em função da necessidade específica da destinatária. Como argumentamos, Sêneca acredita que, ao utilizar-se de tal inversão, obterá mais êxito em exortar Márcia e, assim, eliminar sua dor pela perda do filho. É relevante ressaltarmos que em sua epístola 95, Sêneca informa-nos sobre a existência de um grande número de preceitos, os quais são utilizados para construir argumentos. Neste sentido, tal como se formula na referida epístola:

se a ação moral decorre dos preceitos, então os preceitos bastam para atingir a vida feliz; ora a premissa é válida, logo, a conclusão também é. A esta tese nós objetamos: as ações morais decorrem também dos preceitos, mas não dos preceitos exclusivamente. (Sen. Ep. 95.6 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

A passagem acima coloca em evidência a função de normatizar/orientar as condutas sociais expressas nos preceitos, uma vez que podemos dizer que os praecepta convergem ao campo da instrução do exortado. Compreendemos, dessa forma, uma questão premente: os preceitos podem e, sobretudo, reavivam e renovam a memória (praecepta… memoriam renouant, Ep. 94, 21); indicam, segundo nossa opinião, aqueles argumentos de aconselhamento (admonitiones) que devem permanecer na memória social. Como o próprio Sêneca afirma em sua epístola 38 (1-2):

A condição dos preceitos, eu diria, é a mesma que a das sementes: produzem muito e são miúdos. Basta, como eu disse, uma mente capacitada apanhá-los e trazê-los para dentro de si. De modo recíproco, não só muito ela própria gerará, como também devolverá mais do que recebeu (Sen. Ep. 38.1-2 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

Logo, como propõe José Eduardo Lohner (2014, p. 21), Sêneca concentrou-se em utilizar meios de expressão capazes de compelir e afetar a alma de seu ouvinte, “de gerar, portanto, um efeito psicagógico, sendo adequada à enunciação de preceitos (praecepta) que levassem à adoção de padrões positivos de pensamento e conduta.” (LOHNER, 2014). Contudo, se os preceitos não forem observados e emulados cairiam no vazio e é neste sentido que Sêneca alude em seu discurso sobre a importância de se examinar os exemplas. A este respeito colocamos em destaque a epístola em que Sêneca instruí Lucílio:

Devemos escolher algum homem bom e sempre tê-lo diante dos olhos, para assim vivermos como se ele nos observasse e para empreendermos todas as nossas ações como se ele as estivesse vendo. (…). Elege aquele cuja vida, cuja linguagem e o próprio rosto, onde se estampa sua alma, foi de seu agrado. Exibe-o sempre para ti como um guardião ou como um modelo (exemplum). É preciso, repito, alguém a quem nosso caráter possa ajustar-se (…). (Sen. Ep. II.9-10 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).

A partir desta narrativa, percebe-se que a proposição de Sêneca é ressaltar os exempla enquanto um recurso, os quais deveriam ser observados e, principalmente, evocados, tendo em vista o esforço para novas condutas e comportamentos. Visto desse modo, compreendemos que a concepção senequiana sobre os usos dos exempla está voltada para a ascese moral, “cujo propósito ia além de simplesmente elevar a qualidade ética da vida humana, mas era motivado, sobretudo, por uma intensa aspiração de promover a ascensão da alma” (LOHNER, 2014). Sabemos, pois, que a escrita senequiana não é orientada por uma abordagem teórica, pois privilegia uma abordagem retórica como constructo imprescindível à construção de uma argumentação racional, os quais criam um efeito na ação do leitor-ouvinte. Sobre esse aspecto, Cícero afirma que “essa linha de argumentação não se limita em conhecer em que consiste a condição humana, mas indica que é possível suportar o que os outros já suportaram e estão suportando” (Cic. Tusc. III.57 – Trad. de B. F. Bassetto). Posto isto, interessa-nos ressaltar que o requisito fundamental para Sêneca foi dispor o público ouvinte ou leitor à transformação de seu estado de ânimo e à busca de um comportamento social elevado. Portanto, consideramos que as consolationes apresentam seu ethos discursivo sob o signo da exemplaridade (CORREA, 2017).

Os exempla poderiam ser antigos e/ou novos, gregos e/ou romanos, sendo possível elencar exemplos de pessoas conhecidas pelo consolador e consolado (REDONET, 2003). Sêneca se vale sobretudo de exemplos romanos, os quais costumavam ser fortes diante dos infortúnios, o que resultaria em continuarem com os deveres públicos mesmo com a morte recente de algum familiar mais próximo. Ademais, a distribuição dos exemplos poderia ser feita agrupando-os em listas, ou seja, acumulando um exemplo atrás do outro, ou de forma individual, conectados com algum tópico consolatório particular. Também poderiam aparecer em pares, no qual seria mostrado um exemplo positivo e outro negativo.

Sêneca, de tal modo, escreve consolatórias com características exemplar e especular, e se vale de uma utilização pragmática do passado representada como um repositório de regras para as relações consigo e para as relações com outrem. A história é evocada para orientar a conduta moral e política dos soberanos e dos súditos, por meio dos exemplos ou contraexemplos de ação individual num passado tornado monumental e ilustre (EHRHARDT, 2008). Um passado que é rememorado constantemente.

De acordo com Matthew Roller (2015), podemos compreender os exempla como uma narrativa ou uma referência a alguma ação realizada por um ator social diante de sua comunidade. Tais ações e condutas são, segundo nosso entendimento, julgadas como positivas ou negativas; deste modo, compartilhadas por um determinado público espectador, pois segundo Sêneca, o Velho, o sentido pedagógico dos exemplos consiste em “com frequência [mencionar] essas frases porque tanto é preciso dar exemplos de casos a serem evitados quanto daqueles a serem seguidos” (Sen. Contr. II, 4 – Trad. do espanhol de Adiego Lajara).155 É neste sentido que os exemplas expressam e indicam uma força normativa (cf. ROLLER, 2015).

Sêneca afirma que “façamos nós também algo que mostre grandeza de alma; sejamos nós também um exemplo” (Sen. Ep. 98.13-14 – Trad. de J. A. Segurado e Campos).156 Compreendemos por estas palavras que os exemplos ilustram e reforçam os preceitos morais apresentados ao público e, assim dão autoridade ao texto e à fala do consolador frente àquele a quem se pretende consolar e orientar. Posto isto, interessa-nos ressaltar que os indivíduos virtuosos, representados na obra de Sêneca, tornaram-se exemplos a serem rememorados e projetados na memória pública, criando, assim, uma imagem de unidade, de pertencimento à cidade (CONNOLLY, 2009).

Nilo Deyson Monteiro Pessanha



FILÓSOFO, ESCRITOR, POETA, COLUNISTA & PALESTRANTE. Fundador da Filosofia da imparcialidade participativa. Autor do livro de Filosofia Todos os Corações do mundo, e do Livro O Teatro da vida e a interpretação das coisas, quem nos garante ser verdade das coisas. Membro de diversas instituições culturais como por exemplo, é imortal acadêmico da Academia de Letras do Brasil seccional Campos dos Goytacazes, é imortal Acadêmico da Academia Pedralva Letras e Artes, ocupante da cadeira n°17 , Fundador do NAISLA, Núcleo Acadêmico Italiano di Scienze, Littere e Arti. Membro de diversas instituições. Nilo Deyson Monteiro participou de diversas antologias, periódicos e muitos de seus trabalhos acadêmicos estão no Google ao pesquisar Filósofo Nilo Deyson.

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