A NOÇÃO DA HISTÓRIA EM KARL MARX & OUTROS, Por Nilo Deyson Monteiro

Aqui eu trago um trabalho que tem como tema “A Noção de História em Karl Marx, Levi-Strauss e David Harvey”.

O presente trabalho tem como objetivo apresentar, a noção de história presente nas obras: Karl Marx: A Sociologia (1984) de Karl Marx; Raça e História de Lévi-Strauss de (2006) e Condição Pós-moderna de David Harvey (2008). Para tanto, realizou-se uma pesquisa bibliográfica com a finalidade de identificar as diferentes definições de história entre os referidos autores. Justifica-se a seleção dos mesmos devido a relevância dos estudos sociológicos, antropológicos e culturais para o entendimento da relação entre o homem e a história como condição das estruturas sociais. O presente estudo apresenta, sobretudo, as nuances que seus entrelaçamentos proporcionaram à vida dos indivíduos, por isso é importante compreender o contexto das áreas de estudo supracitadas. Dito isto, partiremos a priori da fundamentação histórica pelo viés materialista, no qual Karl Marx trata da relação de produção entre os homens pela perspectiva do materialismo histórico-dialético; em seguida, abordaremos o ponto de vista da história pelo prisma antropológico, buscando compreender como Lévi-Strauss a compreendeu, em seu estruturalismo, e o que dela podemos utilizar para analisar elementos da diversidade histórica da humanidade; e por último, como a história se situa na pós-modernidade em David Harvey, onde o capital de giro estabelece uma outra velocidade à vida social, alterando o comportamento do homem em relação ao espaço e ao tempo, determinando, assim, um outro tipo de cultura. Esses três aspectos estão reunidos na abordagem sobre a relação do homem com a história, e que demonstrados em sentidos diferentes acabam por apresentar semelhanças, estabelecendo assim um fio condutor para o entendimento sobre a estrutura social. O nosso interesse estará voltado, portanto, nas aproximações e distanciamentos entre essas três perspectivas, qual seja, o papel da história para Karl Marx, Lévi-Strauss e David Harvey. Em virtude dos fatos mencionados, é importante destacarmos os pressupostos metodológicos dos diferentes autores a serem analisados. A primeira conjectura conhecida como materialismo histórico-dialético que sustenta as ideias de Karl Marx compreende o significado de história, numa perspectiva evolucionista, enquanto “história natural do homem”, isto é, mostrando o desenvolvimento natural até chegar o estado artificial onde forças produtivas são exploradas pela burguesia e acabam por se tornar elas próprias mercadorias do capitalismo.

O pressuposto metodológico de Lévi-Strauss, por sua vez, apresenta a abordagem estruturalista que compreende a antropologia e a história como disciplinas próximas, sendo distintas apenas pela sua abordagem. Já em David Harvey, geógrafo marxista, possui uma perspectiva dialética, de análise crítica e materialista, para entender a relação que o homem desenvolve na sociedade pós-moderna. Nesse contexto, é possível observar que a história é constantemente desconstruída devido às novas demandas do capital de giro, isto é, apresenta um cenário onde as fronteiras existentes no mundo são derrubadas pela globalização, proporcionando, assim, que as forças produtivas operem em outra velocidade, tornando-as reféns de fenômenos como a volatilidade e a efemeridade. Portanto, o foco do presente artigo é compreender a noção de história nos três autores, a partir de suas distintas abordagens, e entender, sobretudo, a partir de um olhar interdisciplinar as diferentes interpretações sobre as relações sociais. A estrutura do trabalho se dá primeiramente, pela teoria do materialismo dialético em Karl Marx: Sociologia, em seguida, apresenta-se a concepção de história para Lévi-Strauss a partir da obra Raça e História, para, enfim, pontuar as argumentações de David Harvey em A condição pós-moderna.

Os Pressupostos do Materialismo Histórico Dialético:

A noção de história em Karl Marx foi elaborada a partir de como o modo capitalista de produção mercantilizou as relações, as pessoas e as coisas, em níveis nacional e mundial. Por causa disso, ele elaborou um método de análise e interpretação do capitalismo que por essência é um sistema de mercantilização universal e de produção de mais-valia, essa noção crítica é importante de destacar porque a utilização da força de trabalho transformou as pessoas em mercadorias. Ao fazer uma análise da sociedade como um todo, Marx enxergou que a mais-valia e a mercadoria eram condições e o produto das relações de dependência, alienação e antagonismo do operário e do capitalista, um em face do outro. Em suma, tais conceitos são entendidos como resultados da produção que articula o capitalismo. Levando-se em consideração tais aspectos, é fundamental comentar que a perspectiva histórica marxista é compreendida a partir da noção que a espécie humana, por meio do trabalho, relaciona-se materialmente com a natureza, e que esta pode ser modificada historicamente, nesse sentido: “[…] o trabalho é, assim, uma condição de existência do homem, independente de todas as formas sociais, eterna necessidade natural de mediação do metabolismo entre homem e natureza e, portanto, da vida humana (MARX, 2013). Além disso, no processo de trabalho não somente a natureza é alterada, mas também o homem, o que acaba por afastar a possibilidade de existir uma essência humana fixa. Dessa forma, percebe-se que o materialismo histórico dialético de Marx é uma teoria de caráter evolucionista, pois ele considera a humanidade a partir das mesmas etapas em sentido linear. As relações de produção são analisadas desde a sociedade primitiva, passando pela escravocrata e pela sociedade feudal, até chegar à burguesia de sua época. Esses aspectos ficam evidentes na seguinte passagem:

E como tudo o que é natural tem de começar, assim o homem tem como seu ato de gênese a história, que é, porém, para ele, uma [história] sabida e, por isso, enquanto ato de gênese com consciência, é ato de gênese que se supra-sume (sich aufhebender Entstehungsakt). A história é a verdadeira história natural do homem. (MARX, 2004)

Essa concepção de história é uma resposta de Karl Marx ao idealismo de Friedrich Hegel, que era uma interpretação de processo histórico e da formação da consciência criadora da Fenomenologia do Espírito, que levava em conta as bases materiais da sociedade em que este saber e a cultura são produzidos e, consequentemente, onde a consciência individual é formada. E, assim, o pensador comunista inverte o homem ideal de Hegel que tem os pés na terra e a cabeça nas nuvens, como vemos no seguinte trecho: “Ao contrário da filosofia alemã que desce do céu sobre a terra, é da terra ao céu que subimos aqui” (MARX, 1984). É uma resposta para reforçar sua tese de que parte dos homens tomados em sua atividade real, isto é, segundo o verdadeiro processo de vida do proletário, representando também o desenvolvimento dos reflexos e dos ecos ideológicos desse processo vital. No entender de Marx (2013), o homem é determinado por certa atividade produtiva, segundo um método determinado. O que os leva, em um processo natural, a formarem relações sociais e políticas determinadas. Portanto, deve-se considerar que a observação empírica concentre atenção na ligação entre a estrutura social, política e de produção.

Assim, pode dizer que, a tese marxista gira em torno da determinação vital dos indivíduos. Ela é resultado da verdadeira captação do real, e isso significa absorver o processo de trabalho e produção material em que se assenta a dominação de uma classe sobre a outra. A subjetividade inerente a natureza do homem, seja na produção de ideias, representações, das leis, moral, religião e da consciência, está direta e intimamente ligada à atividade material e ao comércio material dos homens. Por isso, este é o horizonte em que se assenta a vida real dos indivíduos, é fenômeno decorrente do processo de vida histórico. Podemos constatar, assim, que Marx direciona sua crítica a ideologia hegeliana. O fato do homem ser crédulo ou supersticioso não o habilita a ser facilmente dominado, o processo surge de uma posição contrária que indica que, por existir o interesse em dominação que surgem as superstições. De acordo com o que é observado nessa crítica, a ideologia é nada mais que uma visão distorcida da realidade, caracterizada como uma realidade opressora, como ele destaca na seguinte citação:

A ideologia é, assim, uma consciência equivocada, falsa, da realidade. Desde logo, porque os ideólogos acreditam que as ideias modelam a vida material, concreta, dos homens, quando se dá o contrário: de maneira mistificada, fantasmagórica, enviesada, as ideologias expressam situações e interesses radicados nas relações materiais, de caráter econômico, que os homens, agrupados em classes sociais, estabelecem entre si. Não são, portanto, a Ideia Absoluta, o Espírito, a Consciência Crítica, os conceitos de Liberdade e Justiça, que movem e transformam as sociedades (MARX, 2013).

Por ter caráter de dominação, gera uma falsa consciência que através de mecanismos pelos quais objetificam certas representações, como sendo a verdadeira realidade, ou seja, a da classe dominante. Segundo Bottomore (2001), os homens por força de seu limitado modo material de atividade, são incapazes de resolver essas contradições na prática, pois tendem a projetá-las nas formas ideológicas de consciência. Como resultado, acabam por recorrer a soluções puramente espirituais ou discursivas que ocultam efetivamente, ou disfarçam, a existência e o caráter dessas contradições. Dessa forma, ocorre uma distorção ideológica, que somente atende aos interesses da burguesia. Podemos observar, então, que a ideologia é produto de uma estrutura social profundamente desigual. E, justamente por isso, que a tarefa da filosofia é penetrar na verdadeira realidade histórica, isto é, na estrutura social e nas relações de produção, compreendendo a dependência do homem perante a existência materialista. Assim, na teoria marxista, o materialismo histórico pretende explicar a história das sociedades humanas, em todas as épocas, através dos fatos materiais, essencialmente econômicos e técnicos. Deste modo, temos uma caracterização do que se trata o materialismo histórico dialético, que, em suma, trata-se da relação de produção que o homem estabelece historicamente com a realidade material. Além disso, a estrutura alienante apontada por Karl Marx prepara o terreno para a verdadeira consciência que deve ser incorporada pelo proletariado na luta contra a classe dominante. A relação de produção entre os homens é fator determinante para a compreensão da realidade social e política. Em virtude do que fora mencionado, cabe-nos agora apresentar especificamente o processo presente no desenvolvimento histórico do homem relatando em etapas o dado prévio da existência humana.

Desenvolvimento Histórico do Homem no Materialismo:

Com base nos pressupostos apresentados na seção anterior, pode-se compreender que a história é fundamental para o materialismo histórico-dialético desenvolvido por Karl Marx. Nessa estrutura, é possível observar que o trabalhador está entrelaçado com o meio de produção. Por isso, nos é necessário entender a condição de mão de obra explorada do proletário, por sua força antagônica, a burguesia. Como descrito na seguinte passagem do Manifesto Comunista: “A história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história das lutas de classe” (ENGELS; MARX, 1999). Dessa forma, é essencial analisar os dados prévios capturados através do processo real da vida e da ação dos indivíduos de cada época. Sendo assim, o aspecto histórico é uma premissa significativa para o entendimento da existência humana no pensamento marxista. O reconhecimento dessa realidade demonstra, assim, que o homem necessita de subsídios, como: comer, beber, vestir-se, morar. Tal constatação indica que o primeiro fato histórico é a produção dos meios que permitam a satisfação dessas necessidades, isto é, a produção da própria vida material. Por isso, compreende-se que:

Para sua manutenção, o indivíduo vivo necessita de certa quantidade de meios de subsistência. Assim, o tempo de trabalho necessário à produção da força de trabalho corresponde ao tempo de trabalho necessário à produção desses meios de subsistência, ou, dito de outro modo, o valor da força de trabalho é o valor dos meios de subsistência necessários à manutenção de seu possuidor (MARX, 2013).

Assim, a quantidade dos meios de subsistência tem de ser suficiente para manter o indivíduo trabalhador como tal em sua condição normal de vida. Portanto, a história entende esse primeiro momento como um processo material de conservação do proletário. Consequentemente, o segundo fato histórico consiste na produção de novas necessidades, e a relação com o outro impulsiona essa dinâmica, como descreve a seguir Karl Marx: “[…] ele se apropria de seus outros meios de subsistência e de produção. De seu ponto de vista, o processo inteiro medeia apenas a troca do produto de seu trabalho pelo produto do trabalho de outros, isto é, a troca de produtos” (MARX, 2013). Nesse caso, o primeiro e segundo aspecto mantém ligação devido a satisfação constante das necessidades. Pois, é por intermédio desse contentamento que novas formas de fetiche surgem nessa relação, o que nos permite afirmar que consiste em um fato histórico. O terceiro fato trata da reprodução natural dos homens, que pode ser determinada pela ligação existente na família, ligação entre homem e mulher, pais e filhos. Segundo Marx (1984), “esta família, que é no início a única relação social, torna-se em seguida, uma relação subalterna (exceto na Alemanha), quando as necessidades acrescidas geram novas relações sociais e o aumento da população gera novas necessidades”. Tese que é certificada por Tom Bottomore no seguinte excerto:

Consideremos primeiramente a divisão social do trabalho. Ela existe em todos os tipos de sociedade e tem origem nas diferenças da fisiologia humana, diferenças estas que são usadas para favorecer determinados fins dependendo das relações sociais que predominem. Além disso, comunidades diferentes têm acesso a diferentes meios de produção e de subsistência em seus ambientes naturais, e tais diferenças estimulam a troca de produtos quando as diferentes comunidades entram em contato. Assim, a troca dentro de e entre unidades sociais (a família, a tribo, a aldeia, a comunidade, ou seja, o que for) dá impulso à especialização da produção e, portanto, a uma divisão do trabalho (BOTTOMORE, 2001).

Tendo em vista o que foi exposto, vale ressaltar que, esses três momentos coexistem na compreensão da noção de história no pensamento marxista. Conforme essa concepção, é a massa das forças produtivas acessíveis ao homem que determina seu estado social, a ela é incorporada a história do homem com o avanço da indústria e da troca. Deste modo, um elo materialista entre os homens é formado, sendo motivado tanto pela necessidade quanto pela modalidade de produção. Assim, em diferentes épocas, este processo ganha novas formas, o que nos leva a afirmar que produz uma noção histórica permanente, mas estruturadas de diferentes maneiras. Esses aspectos reunidos, nos remete a verdadeira linguagem de mundo de Karl Marx: a consciência. Ela é real, prática, e existe para todos os homens. Somente aparece como carência, a partir da necessidade do comércio com outros homens. É, ainda, um produto social, que surge da relação do homem com os demais e das coisas exteriores à sua realidade. Uma potência essencialmente estranha, poderosa e inatacável, e que coloca o homem na posição de comportamento semelhante à de um animal. Tal entendimento pode ser esclarecido no seguinte fragmento:

Aqui, como em outros lugares, a identidade do homem e da natureza apareceu sob essa forma. O comportamento determinado dos homens, em face da natureza, condiciona o comportamento entre eles, e o comportamento determinado entre eles condiciona, por sua vez, as suas relações determinadas com a natureza, precisamente porque a natureza está muito pouco modificada pela. Por outro lado, a consciência da necessidade de entrar em relação com os indivíduos que o cercam marca, para o homem, o início da consciência de fato de que, apesar de tudo, ele vive em sociedade. (MARX, 1984)

O que se perceberá, de forma pontual, que os três momentos acima mencionados podem e devem entrar em conflito, pois, somente com a divisão de trabalho, torna-se efetivo que as atividades intelectual e material, que o gozo e o trabalho, a produção e a consumação caibam em partilha a indivíduos diferentes. Como pode-se notar no seguinte trecho: No conjunto dos diferentes valores de uso ou corpos de mercadorias [Warenkörper] aparece um conjunto igualmente diversificado, dividido segundo o gênero, a espécie, a família e a subespécie, de diferentes trabalhos úteis – uma divisão social do trabalho. Tal divisão é condição de existência da produção de mercadorias, embora esta última não seja, inversamente, a condição de existência da divisão social do trabalho (MARX, 2013). Consequentemente, essa divisão do trabalho implica na repartição do trabalho e de seus produtos, na distribuição desigual tanto em quantidade como em qualidade. Isso é reflexo da compreensão de que a propriedade, que tem origem na família, fundamenta a desigualdade através da relação de submissão da mulher e criança ao homem. No entender de Marx, a forma das relações humanas, condicionada pelas forças de produção existentes em todos os estágios históricos é controlada pela sociedade burguesa e tem como base fundamental a família simples e a família composta. Essa sociedade, portanto, é o verdadeiro teatro de toda história. Assim, “[…] a sociedade burguesa reúne um conjunto das relações materiais dos indivíduos, em um estágio de desenvolvimento determinado das forças produtivas” (MARX, 1984). Assim, o comunismo através da abolição da propriedade privada, por consequência, da sociedade burguesa: “O que caracteriza o comunismo não é a abolição da propriedade em geral, mas a abolição da propriedade burguesa. Ora, a propriedade privada atual, a propriedade burguesa, é a última e mais perfeita expressão do modo de produção e de apropriação baseado nos antagonismos de classe, na exploração de uns pelos outros” (ENGELS; MARX, 1999).

Deste modo, uma vez abolida a base, propriedade privada e instaurada a regulamentação comunista de produção, a condição sentimental do homem diante do produto que produz não existiria porque não seria estranho a própria realidade. Assim, a força da relação da oferta e da procura é reduzida a zero e os homens retomam seu poder, o intercâmbio, a produção, a sua modalidade de comportamento uns em face aos outros. A partir disso, é possível compreender que o proletário só pode existir na escala da história universal, da mesma forma que o comunismo, ou seja, através da ação, não podendo existir de outra forma que não seja a existência histórica universal. Portanto, como aborda Marx (2013), a existência do homem está condicionada pela constante transformação que ele exerce na natureza. Sem essa mudança, a continuidade da sociedade seria impossível. Além disso, o materialismo histórico-dialético concebe o mundo dos homens como a síntese de prévia-ideação e matéria natural. Essa concepção caracteriza-se acima de tudo por integrar as dimensões ideal e material dos atos humanos, assim como a base material das ideias. E, da mesma forma, que o processo da força material das ideias na reprodução social. Afastando, dessa maneira, a possibilidade de ser um materialismo mecanicista. Nesse sentido, ao indicarmos a pintura do pensamento marxista, evidenciamos como a concepção de homem está estritamente baseada numa estrutura materialista. A história é antes de tudo uma captura do real onde forças antagônicas colidem entre si na escala de produção, seja na base concreta ou na relação social. A seguir, veremos o ponto de vista antropológico sobre a história, articulada a partir da noção de raça no pensamento de Lévi-Strauss, numa crítica ao evolucionismo social e cultural.

A Noção de História em Lévi-Strauss:

No pensamento de Lévi-Strauss nota-se que a história surge, sobretudo, como um ponto de reflexão para a definição de cultura “[…] pois a noção da diversidade das culturas humanas não deve ser concedida de maneira estática” (LÉVI-STRAUSS, 2006). No livro De perto e de longe de 1988, Lévi-Strauss afirma: “De minha parte, nada me interessa mais do que a história. E há muito, muito tempo” (LÉVI-STRAUSS; ERIBON, 1990). Essa constatação é fundamental, pois ele esclarece que nunca deixou de lado o interesse em incorporar à sua antropologia estrutural uma perspectiva histórica. Era um objetivo relevante para o desenvolvimento de seu pensamento.

Na obra Antropologia Estrutural de 1958, Lévi-Strauss aponta um problema entre a etnologia e a história naquele momento. Para ele, as ciências se debruçam sobre a dimensão diacrônica dos fenômenos, ou seja, gira em torno da ordem do tempo. Por causa disso são incapazes de fazer história, pois: “Pretender reconstituir um passado cuja história não temos meios de atingir ou querer fazer história de um presente sem passado, eis o drama, da etnologia num caso, da etnografia do outro” (LÉVI-STRAUSS, 2014). Nesse caso, ele está fazendo uma crítica ao comportamento de Malinowski em relação à história. Portanto, apresenta a seguinte tese:

Quando, ainda por cima, limitamo-nos ao instante presente da vida de uma sociedade, somos, para começar, vítimas de uma ilusão, pois tudo é história: o que foi dito ontem é história, o que foi dito há um minuto é história. Principalmente, condenamo-nos a não conhecer o presente, pois só o desenvolvimento histórico permite avaliar, em si e em suas relações recíprocas, os elementos do presente (LÉVI-STRAUSS, 2014).

A preocupação de Lévi-Strauss devia-se a ineficácia na compreensão de determinadas categorias por parte de estudiosos como Malinowski, ele criticava a falta de interesse destes em entender o conhecimento passado e os depoimentos anteriores sobre determinada população. Para ele, essa atitude a-histórica ao invés de enriquecer a observação direta, somente a empobrecia (LÉVI-STRAUSS; ERIBON, 1990). O antropólogo francês, entendia que a nova história se nutriu da etnologia no sentido de direcionar interesse nos mínimos fatos da vida cotidiana, isto é, de tudo aquilo que não foi sistematizado pelos historiadores. No capítulo História e Etnologia, ele comenta que: “Foi através do contato com a etnologia que os historiadores perceberam a importância dessas manifestações obscuras e, em parte, subterrâneas da vida em sociedade” (LÉVI-STRAUSS, 2004). Ele destaca, ainda, que em compensação a etnologia renovava seu campo de estudo e métodos, a partir de uma designação de antropologia histórica. Dessa forma, é relevante pontuar, que em sua tese intitulada As Estruturas Elementares do Parentesco, publicada em 1949, ele criticou com afinco a oposição existente entre essas duas áreas de estudo, defendendo um estabelecimento de diálogo entre ambas. Pois, a história e a etnologia têm objetivo iguais: apreender a vida. Por isso mesmo, comenta que:

Uns trinta anos depois, trava-se o diálogo entre nossas duas disciplinas. Os historiadores compreenderam que o interesse mínimo dos fatos da vida cotidiana de que a etnologia tira sua matéria, e as quais seus predecessores não davam a menor importância. Disse uma vez nos Estados Unidos – foi em 1952, na conferência de antropólogos organizada pela Wenner-Gren Foundation – que éramos os trapeiros da história e que procurávamos nossa fortuna nas latas de lixo. (LÉVI-STRAUSS; ERIBON, 1990)

Com objetivo de trazer mais clareza para essa discussão, o antropólogo francês introduziu a distinção entre “sociedades frias” e “sociedades quentes”. Mas, é importante pontuar que essas concepções foram criadas por ele anteriormente na obra Raça e História, e etimologicamente recebiam o nome de história estacionária e cumulativa, e como é possível perceber a seguir, tratou de distingui-las:

Não existe, pois, sociedade cumulativa em si e por si. A história cumulativa não é propriedade de determinadas raças ou de determinadas culturas que assim se distinguiriam das outras. Resulta mais da sua conduta do que da sua natureza. Exprime uma certa modalidade de existência das culturas, que não é senão a sua maneira de estar em conjunto. Neste sentido, podemos dizer que a história cumulativa é a forma característica de história destes superorganismos sociais que os grupos de sociedade constituem, enquanto que a história estacionária – se é que verdadeiramente existe – seria a característica desse gênero de vida inferior que é o das sociedades solitárias (LÉVI-STRAUSS, 2006).

Assim, ao ressignificar esses conceitos e transformá-los em sociedades frias e quentes, Lévi-Strauss trata de classificar ambas: a primeira é objeto dos etnólogos, onde não há existência de história e funcionam sem poder coercitivo, e são percebidas como sociedades “primitivas”. A segunda é foco dos estudos do historiador, é a base do homem ocidental e tem como padrão a interiorização de elementos da consciência moral. Essas noções foram abordadas na Entretiens avec Georges Charbonnier (1990), e o objetivo era estabelecer a ideia de que não há totalmente uma sociedade fria ou quente. Nesse sentido, ele argumenta que a referência está implícita diante da atitude subjetiva que as sociedades humanas adotam diante de sua própria história. É, ainda, uma resposta de Lévi-Strauss ao marxistas e neomarxistas, que o acusavam de ignorar a história, por isso comenta: “[…] são vocês que a ignoram, ou melhor, voltam-lhe as costas, já que substituem a história real e concreta por grandes leis de desenvolvimento que só existem na cabeça de vocês” (LÉVI-STRAUSS; ERIBON, 1990). Portanto, a admiração que ele tem pela disciplina provém do sentimento de que nenhuma construção do espírito pode substituir a maneira imprevisível como as coisas realmente aconteceram.

A percepção que o antropólogo apresenta em relação a história no livro De perto e de longe é a de que é preciso curvar-se ante a contingência irredutível da história (LÉVI-STRAUSS; ERIBON, 1990). Esse argumento é sustentado na seguinte passagem de François Hartog no artigo intitulado Olhar distanciado: Lévi-Strauss e a história:

Antes, prosseguindo seu caminho, ele formulou questões que os historiadores não se colocavam ou colocavam de outro modo. Se sua prática do olhar distanciado, tendo por objeto a história dos historiadores, às vezes chocou, suscitou mal-entendidos e resistências, ela também os convidou a um deslocamento de seu ponto de vista sobre seu próprio objeto. Ou ainda, a deixar o horizonte único de Hegel e de Marx, de um tempo ritmado pelo progresso e pelo acontecimento, interrogando-se sobre aquilo que eu denomino o regime moderno de historicidade. (HARTOG, 2006)

Lévi-Strauss chega à conclusão que a história organiza seus dados de acordo com expressões conscientes e a etnologia, por sua vez, de acordo com as condições inconscientes da vida social. Pois, reúne uma espécie de inventário de possibilidades inconscientes, fornecendo, assim, uma arquitetura lógica a desenvolvimentos históricos que podem ser imprevisíveis, sem nunca ser arbitrários. Ele retoma a fórmula de Karl Marx, que diz: “Os homens fazem sua própria história; contudo, não a fazem de livre espontânea vontade, pois não são eles que escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita, mas estas lhe foram transmitidas assim como se encontram” (MARX, 2011). Com esta máxima, ele quer nos apontar que o historiador do vai do explícito ao implícito, enquanto o etnólogo vai do particular ao universal. Como descreve a seguir:

Segundo Lévi-Strauss, as relações sociais seriam a matéria-prima empregada para a construção de modelos que tornam manifesta a estrutura social propriamente dita. Era dessa maneira, a partir da noção de estrutura, que o autor delimitava seus domínios, distinguia estudos de fenômenos conscientes ao grupo dos inconscientes, assim como refinava o próprio conceito de inconsciente vinculando-o ao método fonológico de Trubetzkoy e aos avanços da lingüística estrutural de Jakobson e de Saussure. É nas persistências e reiterações que se deve procurar pelos fenômenos inconscientes que enquanto modelos estão sempre entre os campos da cultura e da natureza. O problema deixava de ser a diversidade; ou melhor, partia-se da diferença para se chegar ao comum e ao universal (SCHWARCZ, 1999)

Diante dessa constatação, avançaremos no sentido de compreender a relação que o autor francês faz em Raça e História. Pois, nesta obra, ele atribuiu a história uma visão inovadora, devido a experiência da antropologia social e cultural sobre o tema. O que permitiu o desenvolvimento de pressupostos críticos para elementos enraizados na sociedade e no pensamento ocidental. Além disso, desenvolve uma crítica ao etnocentrismo, ao falso evolucionismo ou evolucionismo social. Ressalta-se, no entanto, que para proporcionar justiça à diversidade das culturas, é necessário reconhecer que todas as sociedades estão na história e possuem história. O tempo, no entanto, não é o mesmo para todos, e como se sabe é de onde surge a crítica ao falso evolucionismo. Devido a esse pensamento, ele vai contra a atitude do chamado viajante ocidental, justamente por acreditar que encontrou, por exemplo, a idade da pedra entre os indígenas da Austrália ou da Nova Guiné, uma reflexão distanciada do evolucionismo, livre de falsas totalidades, onde a historicidade pode aparecer como acontecimentos e como reflexão crítica (LÉVI-STRAUS, 2006). Lévi-Strauss afirma que é somente de tempos em tempos que a história é cumulativa, ou seja, que as somas se adicionam para formar uma combinação favorável. Ele explica que a história da América parece cumulativa, pois existe a possibilidade de serem feitos recortes e selecionar acontecimentos similares, em sentido e orientação, aqueles que privilegiamos em nosso próprio devir. Sendo assim, uma cultura nunca é isolada pois as acumulações se dão através de trocas interculturais, seja de alianças ou guerras, produzindo a diversidade. (LÉVI-STRAUSS; ERIBON, 1990).

Convidado a proferir a abertura da 5ª Conferência de Marc Bloch, Lévi Strauss conduz novas perspectivas para História e Etnologia publicado em 1949 (LÉVI-STRAUSS; ERIBON, 1990). Nesse manuscrito, como pudemos perceber anteriormente, ele manteve a mesma preocupação em unir a análise estrutural e histórica. Como descreve na seguinte citação: “Considerar estágios antigos e sucessivos da vida de nossas sociedades do mesmo ponto de vista que os estágios contemporâneos de sociedades muito diferentes leva-nos a colocá-las todas no mesmo nível” (LÉVI-STRAUSS, 2004). A reconstituição desse debate, oferece aos estudiosos da história uma reflexão ainda hoje atual acerca dos fundamentos da sua própria disciplina, pois:

[…] o que importa pensar, nesse contexto, é que Lévi-Strauss, sem jamais abrir mão de seu método, encontrava novos pontos de debate entre as disciplinas. Nos dois casos o problema parece resumir-se a encontrar o semelhante sob o diferente, na mesma busca de invariantes. Se para a Antropologia o projeto já estava anunciado em 1949, para a História, segundo Lévi-Strauss, abria-se naquele momento o campo das estruturas profundas; profundas e comuns ao passado. (SCHWARCZ, 1999)

Portanto, nota-se que Lévi-Strauss teve como preocupação à antropologia à história. Ela foi necessária, acima de tudo, para esclarecer desencontros relacionados aos métodos utilizados pelos etnólogos para a observação estrutural. Percebe-se, também, que os olhares para a disciplina passaram por momentos de maturação, sendo inevitável, em diversos sentidos, esclarecer pontos metodológicos e atualizar conceitos. Dito isso, vamos tratar na seção a seguir a perspectiva geográfica-histórica de David Harvey.

Pós-Modernidade Como Condição Histórica no Pensamento de David Harvey:

Como dito anteriormente, homem e história têm um elo econômico materialista e antropológico transformado pelas mudanças sociais no decorrer dos tempos. Essa perspectiva exige novas leituras, isto é, novas interpretações acerca das condições reais da vida que devem ser absorvidas de maneira cuidadosamente diversificada. Nesta seção, analisaremos a partir do materialismo histórico – dialético, o espaço que a história ocupa no contexto da pós-modernidade, atentando-nos aos conceitos que remetem a descontinuidade característica do período. Dito isso, deve-se destacar que a perspectiva de David Harvey é influenciada pelo materialismo histórico-dialético para desenvolver sua estrutura de pensamento que parte da geografia, além de se utilizar de interpretações do projeto do Iluminismo. Dessa forma é possível observar os fundamentos de sua concepção na seguinte passagem: “[…] podemos começar a compreender a pós-modernidade como condição histórico-geográfica” (HARVEY, 2008). Assim, por intermédio do ponto de vista marxista, ele busca a unidade no interior da diferença, sendo capaz de absorver problemas como: o poder da imagem e da estética, da compressão do tempo-espaço e a importância da geopolítica e da alteridade. Em suma, pode-se dizer que ele está propondo uma renovação do materialismo histórico-dialético para materialismo histórico-geográfico, para então pensar na possibilidade de promover a adesão a nova versão do projeto iluminista.

A respeito desse tema Oliveira (2017), comenta que no iluminismo predominou a ordenação e racionalização do tempo e espaço como requisitos à construção de uma nova sociedade, o que significou também novas formas de poder. No modernismo isso foi alterado, e passou a ter um sentido de mudança forjado pelo capitalismo que estabeleceu reavaliações constantes do tempo e espaço. Feita essa ressalva, é importante destacar que David Harvey apresenta o conceito de história que analisa esse cenário, juntamente com as questões supracitadas:

A crise de superacumulação iniciada no final dos anos 60, e que chegou ao auge em 1973, gerou exatamente esse resultado. A experiência do tempo e do espaço se transformou, a confiança na associação entre juízos científicos e morais ruiu, a estética triunfou sobre a ética como foco primário de preocupação intelectual e social, as imagens dominaram as narrativas, a efemeridade e a fragmentação assumiram precedência sobre verdades eternas e sobre a política unificada e as explicações deixaram o âmbito dos fundamentos materiais e político-econômicos e passaram para a consideração de práticas políticas e culturais autônomas (HARVEY, 2008).

Ele sugere, através de um esboço histórico, que mudanças dessa espécie de modo algum são novas. E entende, ainda, que sua versão mais recente por certo está ao alcance da pesquisa materialista-histórica dialética, podendo até ser teorizada com base na metanarrativa do desenvolvimento capitalista que Marx formulou. Portanto, é possível dizer que o pós-modernismo pode ser considerado uma condição histórico-geográfica de uma certa espécie. Em razão de tal entendimento, David Harvey defende que o processo de reprodução da vida social por meio da produção de mercadorias tem envolvido todas as pessoas do mundo capitalista. É, sem dúvida, um estado em que fundamentalmente essas relações estão implicadas, principalmente pela noção de compressão pós-moderna de tempo e espaço. Nesse sentido, entende que: Se a vida moderna está de fato tão permeada pelo sentido do fugidio, do efêmero, do fragmentário e do contingente, há algumas profundas consequências. Para começar, a modernidade não pode respeitar sequer o seu próprio passado, para não falar do de qualquer ordem social pré-moderna. A transitoriedade das coisas dificulta a preservação de todo sentido de continuidade histórica. Se há algum sentido na história, há que descobri-lo e defini-lo a partir de dentro do turbilhão da mudança, um turbilhão que afeta tanto os termos da discussão como o que está sendo discutido. A modernidade, por conseguinte, não apenas envolve uma implacável ruptura com todas e quaisquer condições históricas precedentes, como é caracterizada por um interminável processo de rupturas e fragmentações internas inerentes. (HARVEY, 2008)

A repercussão da transformação do capital na vida do homem afeta o ritmo da condição de trabalho e a produção de novas necessidades são mais aceleradas. Além disso, transforma espaços e aumenta o ritmo de vida. É por meio desses mecanismos que o capitalismo cria sua própria geografia-histórica distintiva. O entendimento, portanto, é que a lógica dessa nova realidade é especulativa, que abrange não somente a vida social, mas também material do homem. O fato é que o capitalismo na visão do autor é expansionista e imperialista, e por isso mesmo a vida cultural é incorporada num número cada vez maior de áreas, fica dependente do dinheiro e da lógica da circulação do capital. No entender de David Harvey, esse fenômeno aumentou o aprofundamento das relações sociais capitalistas, e por isso é um dos fatos mais singulares e indiscutíveis da geografia-histórica recente. A respeito dessa questão ele declara:

A aceleração do tempo de giro na produção envolve acelerações paralelas na troca e no consumo. Sistemas aperfeiçoados de comunicação e de fluxo de informações, associados com racionalizações nas técnicas de distribuição (empacotamento, controle de estoques, conteinerização, retorno do mercado, etc), possibilitaram a circulação de mercadorias no mercado em uma velocidade maior. (HARVEY, 2008)

Sendo assim, a compreensão que a experiência de vida do homem possui na pós-modernidade está atrelada a expansividade do capital, ela é condicionada por um fluxo transitório determinado pelo tempo e espaço. Sendo assim, David Harvey em Os limites do capital comenta:

A circulação do capital pressupõe que as translações contínuas possam ocorrer de uma fase para outra sem qualquer perda de valor. As translações não são automáticas, e as diferentes fases são separadas tanto no tempo como no espaço. Em consequência, “surgem relações de circulação e também de produção que são muitas minas para explodir” o funcionamento tranquilo da sociedade burguesa (HARVEY, 2006)

Por isso mesmo que as relações de produção cada vez mais aceleradas tomam frente no estilo de vida, assim como consumo de bens para serviço. Consequentemente, a aceleração generalizada dos tempos de giro de capital influencia no comportamento do homem, alterando assim, a maneira de agir, pensar e sentir. Para Harvey (2008), isso pode ser observado por intermédio da volatilidade e efemeridade. Ele explica que essa nova tendência resultou em novas condições de vida, e justamente por isso que valores e virtudes da instantaneidade e da descartabilidade se tornaram comuns. Segundo Oliveira (2017), na sociedade atual acentua-se o fugaz e o individualismo ao invés de valores mais sólidos. Por causa disso, surgiu o fenômeno da destrutibilidade fácil de princípios e estilos de vida. Desta forma, a experiência cotidiana comum do indivíduo fora transformada por esse impulso acelerador da sociedade mais ampla. É importante constatar que essa efemeridade gera consequências na vida humana no que diz respeito a psicologia do sujeito e favorece a diversidade de valores numa sociedade em vias de fragmentação (HARVEY, 2008). É um corpo social que tem uma grande sobrecarga sensorial devido a vida urbana moderna. Esse aspecto influirá na volatilidade e oferece um diagnóstico sobre como o trabalhador tem que adequar-se para as mudanças rápidas nessa sociedade, o que pode ser observado na administração americana, onde a indústria funciona sob ritmo acelerado de produção. Essa realidade envolve a manipulação do gosto e da opinião, e devido a isso que o fluxo favorece o aparecimento e mudanças de signos, as imagens geram necessidades constantes onde prevalece o sistema volátil e direcionada para a propaganda. Harvey pontua, assim, que esse aspecto é relevante para se compreender a condição da pós-modernidade. O pensador britânico aproxima a noção de reprodução de imagens em nível semelhante a noção materialista de Karl Marx. Pois, a mercantização de imagens do tipo mais efêmero é sintoma da acumulação do capital, isso porque o tempo de giro é dinâmico e muito mais rápido nessa condição. Diante disso, a efemeridade e a comunicabilidade instantânea no espaço tornam-se virtudes a ser exploradas e apropriadas pelos capitalistas.

Outro sintoma dessa nova realidade é notado no mercado para a construção de imagens das empresas, o reconhecimento da marca de uma época para outra estabiliza no meio de constantes mudanças a relação de afetividade que o sujeito tem com o produto oferecido, isto é, pela forma como moldam através do giro capitalista. A seguinte passagem ilustra o que o autor argumenta:

A competição no mercado de construção de imagens passa a ser um aspecto vital da concorrência das empresas. O sucesso é tão claramente lucrativo que o investimento na construção da imagem (patrocínio das artes, exposições, produções televisivas e novos prédios, bem como marketing direto) se torna tão importante quanto o investimento em novas fábricas e maquinário. A imagem serve para estabelecer uma identidade no mercado, o que se aplica também aos mercados de trabalho. (HARVEY, 2008)

Diante dessa perspectiva, os materiais de produção e reprodução dessas imagens, quando não estão disponíveis, tornaram-se eles mesmos o foco da inovação, isto é, quanto melhor a réplica, maior o mercado de massas da construção de imagem. Como descreve a seguir: “A vida diária para a massa das pessoas mantidas cativas nas relações sociais do capitalismo passou a ser cada vez mais competitiva. A competição no estágio internacional se aviva; a disciplina dos governos pelos mecanismos financeiros torna-se parte da nossa dieta diária de notícias” (HARVEY, 2006).

Trata-se de uma indústria onde o grande capital fala sem rodeios e onde há um fermento de criatividade intensa, muitas vezes individualizada. No entender de Harvey (2008), acaba produzindo a própria efemeridade porque ela se torna um meio social de produção de sentidos de horizontes temporais em colapso que ela mesmo alimenta. Dessa forma, entende-se que a volatilidade e a efemeridade são difíceis para manterem qualquer sentido firme de continuidade. Portanto, podemos analisar essa condição pelo viés materialista que foi englobado nessa nova onda da pós-modernidade, e que nos remete a uma nova situação histórica do homem, onde inovadoras e aceleradas formas de produção o inseriram em outra estrutura de vida. É, antes de tudo, uma tentativa de decifrar os termos conceituais e artísticos da crise que emerge nesse novo contexto, ao mesmo tempo que a acumulação flexível é uma tentativa de superação em termos econômicos. Além disso, essa interpretação exige sensibilidade devido as constantes desconstruções arquitetadas pelo domínio de capital, e pelas exigências de novas forma de subsistência.

Nilo Deyson Monteiro Pessanha



FILÓSOFO, ESCRITOR, POETA, COLUNISTA & PALESTRANTE. Fundador da Filosofia da imparcialidade participativa. Autor do livro de Filosofia Todos os Corações do mundo, e do Livro O Teatro da vida e a interpretação das coisas, quem nos garante ser verdade das coisas. Membro de diversas instituições culturais como por exemplo, é imortal acadêmico da Academia de Letras do Brasil seccional Campos dos Goytacazes, é imortal Acadêmico da Academia Pedralva Letras e Artes, ocupante da cadeira n°17 , Fundador do NAISLA, Núcleo Acadêmico Italiano di Scienze, Littere e Arti. Membro de diversas instituições. Nilo Deyson Monteiro participou de diversas antologias, periódicos e muitos de seus trabalhos acadêmicos estão no Google ao pesquisar Filósofo Nilo Deyson.

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